Somos prisioneiro no labirinto das estruturas conceituais


O problema do significado da vida e do mundo não   se apresenta à consciência como estruturas soltas e, sim, inseridas dentro de um contexto relacional[1] que se articula para a formação do universo interior e exterior no continuum das relações de tempo e espaço. A construção dessas realidades significativas não é exatamente a tradução do que está aí, presente nas coisas, mas é aquilo que para cada um detém determinado sentido. Assim, as realidades (ens realis, ens rationis) possuem atualidade (temporalidade para a consciência) mediante o processo seletivo da ação intencional, gerando adaptação ou alienação.

Os signos e valores individuais ou sociais dão sentido à vida das pessoas e se constituem num corpo de verdades que determinam o seu agir, a sua postura frente ao mundo. Não podemos viver como homens sem raciocinar, e a verdade de cada um  induz a uma visão de mundo[2]. São lentes, pelas quais filtramos toda a compreensão da realidade. O próprio pensamento de identidade pessoal  nada mais é do que uma síntese dinâmica que agrega os diferentes aspectos mentais, formando a consciência do eu, como uma unidade própria que se projeta na dimensão espácio-temporal.

Em termos gerais, há diferentes modelos de subjetividade: o conceito de identidade pessoal como o resultado de todas as experiências passadas; a consciência moral calcada em juízos de valores; o sujeito epistemológico responsável pela formação das estruturas cognitivas e a dimensão social, manifesta pela consciência política. Esses modelos se articulam formando um  núcleo geral de conceitos que se intercomplementam num todo harmônico e pleno de significado. Quando isso acontece, se estabelece um elo de coerência entre as várias percepções da realidade e o eu realiza uma síntese dinâmica e satisfatória. Quando o sujeito deixa de realizar essa integração, surgem as contradições internas, como o resultado de uma visão fragmentada do mundo. O papel do sujeito nessa re/construção da realidade vai determinar a interação mental e os diferentes graus de adaptação social: “cooperação, competição, conflito, acomodação e assimilação[3]”. O perigo reside na cristalização de certas atitudes, na formação de estereótipos, isto é, uma conduta calcada em reproduções falsas, “(…) idéias ou imagens não logicamente fundamentadas[4]”. Via de regra, essas representações mentais são responsáveis por atitudes de cunho fundamentalista que geram exclusivismos no campo da religião, da política, do direito etc.

É impossível dizer quão longe o homem pode levar as suas próprias convicções. No testemunho da história, muitos mataram e morreram pelo que acreditavam serem verdades[5]. Com essa radicalização, o homem torna-se escravo do seu próprio discurso e dele se convence, tão sinceramente, que é capaz de dedicar uma vida inteira à consecução de suas idéias. A compreensão maniqueísta de dividir as coisas entre verdadeiro/falso ainda faz parte do cotidiano das pessoas, cria motivações, projetos de vida e uma decodificação de toda a realidade percebida. São juízos de valores que estão presentes nas mais diferentes manifestações da existência humana.

O homem está preso no labirinto de suas estruturas conceituais e nessa construção ideológica[6] investe a sua própria felicidade. Todo o processo de criação de estruturas conceituais que refletem a realidade dos valores e interesses, como a finalidade da existência, conduta legal etc., existe, porque o homem é um ser que produz significações. Segundo Heidegger:

Somente quando se encontrou a palavra para a coisa, é esta uma coisa; somente então é, uma vez que a palavra é o que proporciona o ser à coisa (…) Não falamos sobre aquilo que vemos, mas sim o contrário; vemos o que se fala sobre as coisas[7].

Também Voloshinov chega a afirmar que “sem signo não há ideologia[8]” e toda a ideologia é uma visão parcial da humanidade. Cria-se, assim, o que os lingüistas chamam de   campos de sentido porque traduzem a idéia de consciência individual, social e histórica. São referências que mostram  que

Pessoas em todos os lugares continuam a inventar maneiras significativas de viver tomando a cultura familiar como base, isto é, a língua, a religião, os estilos de interação social, a comida, e assim por diante[9].

Essas realidades formam o pano de fundo dos pensamentos e se constituem numa prisão sígnica[10]. O homem, sendo um ser de linguagem, não tem saída, está preso no mundo dos signos e também é um signo, porque produz relações de significação. A consciência de si mesmo passa a ser a internalização de significados ou, mais adequadamente, um inter-relacionamento contínuo de significados. Há significados de passado, apreendidos; significados em apreensão e passíveis de apreensão, o que é expresso na voz de Alberto Caeiro (pseudônimo de Fernando Pessoa) como: “tristes de nós que trazemos a alma vestida!”[11].

Cada ser humano possui a sua própria visão de mundo e esse referencial é tão importante que realiza a integração das várias funções do eu – produzindo um universo de significações. A perda desse quadro de referências corresponde à perda da auto-identidade, à perda da dimensão que o eu tem desses signos e de si mesmo, enquanto um ser para um processo dinâmico de recriação.

O referencial que caracteriza o ser de linguagem é tão importante quanto a vida racional, ele traduz o mundo e aprende mediante uma relação sincrônica e de dependência entre as estruturas conceituais e os novos aprendizados, os quais percorrem um caminho determinado, de reafirmação ou negação dos pressupostos já existentes. Se estamos seguros do lugar que ocupamos no contexto onde estamos inseridos,  mergulhando no passado, trazemos à tela da memória a nossa própria história. Isto só é possível, porque de alguma forma se dá o processo de revelação e  verificação do significado da nossa experiência pessoal. E essas experiências comuns de um lado aprisionam a realidade em relações sígnicas e de outro expressam a dimensão de transcendência, de processo de reconstrução das idéias. É a experiência de estar incluso, literalmente, numa relação ontológica, “idéias que não são auto-representações mas signos daquilo que é objetivamente outro que não a idéia no seu ser como representação privada[12]”.

No des/modelar  para modelar de novo, mesmo que o homem migre para um novo paradigma, libertar-se-á de uma estrutura-modelo para se tornar cativo de outra. Não há saída, não há forma de romper com o passado sem se abrigar em outras servidões. As nossas idéias nos definem, nos transformam e a luta pelo novo, pela mudança, é continuidade enquanto somos capturados em novos vínculos. Contudo, se é impossível a existência humana sem esse suporte, tal não pode ser absolutizado  com a promoção da cultura da intolerância, a ponto de se tornar difícil a convivência com outras percepções da realidade. Na sociedade pós-moderna, a cultura da intolerância está assumindo proporções perigosas; o divergente/diferente não só não é aceito, como se cria uma série de obstáculos à sua existência no convívio social[13].

O caminho da diversidade na unidade, do pluralismo, da inclusividade,  parece ser a única resposta aceitável. Saber conviver com pontos de vista discordantes   –   o embate das idéias  –  aprofunda ou derriba as nossas certezas parciais, provisórias e precárias[14]; isso só é possível quando não nos submetemos ao germe da radicalização. 

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[1]MERLEAU-PONTY, apud  BONOMI, Andrea. Fenomenologia e estruturalismo. São Paulo: Perspectiva, 1974,  p. 9.

[2] Weltanschaung.

[3] CARVALHO, Irene Mello. Introdução à psicologia das relações humanas. Rio de Janeiro: RGV, 1976, p. 49.

[4] Id., 1976, p. 46.

[5] Nietzsche, no entanto, rompe com a idéia de se imolar pela verdade, afirmando: “Morrer pela verdade. – Não nos deixaríamos queimar por nossas opiniões: não estamos tão seguros delas. Mas, talvez, por podermos ter nossas opiniões e podermos mudá-las.” (apud Candido. A Crise dos Paradigmas Modernos. 1995, p. 1 (http://www.hotnet.net/~candido/paradigmas.html).

[6] Gouldner descreve a ideologia como “o reino da exaltação do espírito, onde habitam o doutrinário, o dogmático, o apaixonado, o desumanizante, o falso, o irracional e, é claro, a consciência extremista.” In: The Dialectic of Ideology and Technology, London, 1976, p. 4 (apud EAGLETON, Terry. Ideologia. São Paulo: UNESP, 1997, p. 18).

[7] STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica jurídica em crise. Porto Alegre: Ed. Do Advogado, 1999, p. 175.

[8] EAGLETON, Terry. Ideologia. São Paulo: UNESP, 1997, p. 172.

[9] RECTOR, Mônica.; NEIVA, Eduardo. Comunicação na era pós-moderna. Petrópolis: Vozes, 1997, p. 93.

[10] Para  Deely: “Ser um signo é uma forma de prisão a um outro, ao significado, o objeto que o signo não é mais que, todavia, representa e substitui.” (DEELY, John. Semiótica Básica. São Paulo: Ática, 1990, p. 54).

[11]PESSOA, Fernando. O guardador de rebanhos. 7ª. Ed. Rio de Janeiro: 1995, p. 64.

[12] Id. p. 29.

[13] Marcos Rolim: “Vivemos uma cultura de intolerância, de não aceitação das diferenças. Basta olhar os prédios e as ruas que não foram planejadas considerando os portadores de deficiência física. Os programas infantis são apresentados por loiros, os surdos não têm reconhecida sua linguagem, os homossexuais são ridicularizados, os soropositivos perdem empregos e os doentes mentais são condenados à incapacidade e periculosidade.” (In: A Assembléia combate ‘cultura da intolerância’, Correio do Povo, Empresa Jornalística Caldas Júnior, Porto Alegre, 14.08.1999, p. 7).

[14] As verdades absolutas podem ser admitidas num  plano metafísico e espiritual. No mundo fenomenológico não há verdades absolutas, caso contrário como poderíamos explicar os avanços da ciência (Vide KUHN, Thomas. A estrutura das revoluções científicas. São Paulo: Perspectiva, 1975).

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(Extraído do livro: SILVEIRA, José de Deus Luongo da. As várias faces do Direito: uma crítica ao discurso jurídico tradicional. Londrina, Paraná: Universidade Estadual de Londrina, 2009).

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O PROCESSO DE DOMINAÇÃO ÉTICO-RELIGIOSO DA AMÉRICA LATINA


José de Deus Luongo da Silveira [1]

RESUMO: A imposição dos valores ético-religiosos da metrópole, com o maciço processo de evangelização desenvolvido pelos reinos de Portugal e Espanha, nas terras do Novo Mundo, nos séc. XVI até a primeira metade do séc. XVIII, constitui-se num dos suportes responsáveis pela falta de identidade latino-americana.

UNITERMOS: Imposição de cultura, metrópole, colônia, identidade latino-americana. 

1.   INTRODUÇÃO

Articular historicamente acontecimentos passados não significa conhecê-los ‘como propriamente aconteceram’. Significa apoderar-se de uma memória, como ela relampagueia no momento de um perigo. 

                                                Walter Benjamin

               

      Com a conquista da América Latina pelos portugueses e espanhóis, idealizada como uma terra de densas florestas, de abundância de vida animal e de incontáveis riquezas, começa a se articular o mito do paraíso terrestre[2]. Esse primeiro mito fundador é apoteótico, se vincula à fé cristã e ao imperativo de transmiti-la aos habitantes do Novo Mundo. Na perspectiva da tradição judaico-cristã dos conquistadores, a chegada ao novo continente foi providencial, ou seja, deu-se por vontade de Deus e para o triunfo da civilização cristã[3].  Na América Latina repetem-se os mesmos traços da origem do fenômeno religioso, encontrados em outras terras. Trata-se do sentido e da dimensão histórica da experiência religiosa calcada num mito de origem, num acontecimento histórico do passado, que pode ser desvelado inteiramente, ou permanecer parcialmente mergulhado na bruma do tempo, como uma experiência comunitária, contudo, tem a força de comunicar um sentido sagrado, salvífico ou soteriológico[4].

      Sem o horizonte histórico não se pode interpretar o sentido da experiência religiosa, uma vez que a revelação não acontece numa dimensão atemporal, mas inserida dentro de contextos histórico-relacionais. Assim, a revelação não é particular, mas comunitária e prenhe de historicidade. Num determinado lugar e tempo há a emergência de uma doutrina, com um significado original. Essa experiência do sagrado, quer tenha origem em um líder religioso quer se espalhe no meio do povo, espontaneamente, sem que se possa determinar a sua procedência histórica, transforma-se num mito[5], numa  narrativa fantástica  e imaginária, carregada de relatos sobre a vida de forma sobrenatural, através da qual se tenta explicar a realidade. É sempre uma interpretação simbólica e ingênua, “um saber não unificado”[6], cujo caráter cosmogônico, traduz um fato religioso.

       O mito fundador do paraíso terrestre[7], do jardim perfeito, estabelece um vínculo interno com o passado e se renova para exprimir novos campos de sentido. A sua simbolização permanece com a força de origem, que se repete e se atualiza ao longo do tempo, para comprovar a sua pertinência. Isso acontece, porque o homem é um animal de sinais e símbolos, de signos significantes que realizam a mediação entre o mundo “visível e funcional e o invisível e modelar[8]”, entre o vivenciado e o imaginário. Os grandes símbolos religiosos são criados ou descobertos[9] e permanecem no horizonte da humanidade como estruturas ontológicas subjacentes ou realidades intuídas. Trata-se do sagrado, da linguagem inconsciente do mistério, algo que está mais além (o anda não), se constitui numa ordem simbólica, num campo aberto a vários campos de sentido. Por isso, nunca se esgotam as possibilidades de interpretação dos símbolos religiosos, eles são arquétipos com cunho transpessoal e estão na raiz da nossa experiência existencial.

It is impossible to give an exact definition of the archetype, and the best we can hope to do is to suggest its general implications by “talking around” it. For the achetype represents a profound riddle surpassing our rational comprehension: (…) there is some part of its meaning that always remains unknown and defies formulation. Consequently a certain element of the “as if” must enter into any interpretation[10].  (É impossível alcançar uma definição exata de arquétipo; e o melhor que podemos fazer é sugerir as suas implicações gerais, estabelecendo uma abordagem “em torno do tema”, porque o arquétipo representa um enigma profundo, que ultrapassa a nossa compreensão racional: (…) uma parte do seu sentido permanecerá sempre intangível e avessa à formulação. Conseqüentemente, um certo elemento de “como se” comporá, necessariamente, qualquer interpretação.[11])

        A história apresenta a existência do fenômeno religioso como um dos grandes símbolos, algo que se encontra no imaginário comum de todos os povos, de todos os tempos e lugares. A religião, como o significado da vida e do mundo se apresenta à consciência como algo inserido num contexto relacional[12], que se articula para a formação de uma dimensão axiológica dentro das relações de tempo e espaço[13], portanto, dentro da história. A intercomplementaridade do mundo interior e exterior dá sentido à vida das pessoas e se constituem num corpo de verdades que determina o seu agir e o seu lugar no mundo. O sujeito epistemológico responsável pela formação das estruturas cognitivas realiza a função de re/construção da realidade e marca o nível de interação mental entre o mundo funcional e o mundo modelar.  Na verdade, os símbolos religiosos são semióticos, exprimem o mistério, o desconhecido, trata-se de “um corpo distinto de conhecimento […] uma visão dinâmica da significação enquanto processo[14]”.

       O cristianismo trazido para a América Latina, através do catolicismo (como as grandes religiões), não se contenta em recorrer somente à experiência religiosa, há o “kérygma[15]” de uma fé encarnada na história dos homens. Existe um momento inicial, focal, de construção da fé numa comunidade específica e que se sedimenta ao longo da história desse povo (exemplo: a catequese dos índios). A partir dessa constatação, o fenômeno religioso  deixa de ter uma dimensão geral, indeterminada, ou se afasta do resultado de uma iluminação individual, para expressar algo que nasce numa comunidade, na qual a revelação se fez sentir  –  a experiência imediata da fé. Esse marco, prenhe de historicidade, traz a fé à esfera de cognição, contudo, o seu princípio arquitetônico transcende as dimensões do tempo e do espaço, porque expressa uma realidade sobrenatural.

        Desse modo, os símbolos, de modo especial os símbolos religiosos, constituem-se na primeira e original leitura do mundo. E quando o homem se satura da fragilidade das sínteses científicas, que não respondem o sentido da vida, volta a abrigar-se na fé. A fé renasce e avança no mundo contemporâneo, apesar das suas ambigüidades.

       O sentido e a dimensão histórica da experiência religiosa consiste, especificamente, numa possível compatibilidade, ou uma aliança entre  a imanência histórica e a idéia de transcendência. Contudo, essa síntese satisfatória, a conciliação entre o profano e o sagrado, entre o temporal e o atemporal, torna-se difícil hoje, como foi para os conquistadores há 500 anos. Corre-se duplo risco, de um lado, a interpretação restritiva da fé, com a imposição de uma estrutura ético-religiosa, que se transforma em verdades absolutas, como fizeram os  portugueses e espanhóis; de outro lado, a ausência do sagrado conduz à pura facticidade do imanentismo secularista, responsável pelo caráter dramático da desesperança nesse início do terceiro milênio.

2. ORIGEM DA IDENTIDADE COLONIAL LATINO-AMERICANA: IMPOSIÇÃO DE CULTURA ÉTICO-RELIGIOSA

A) Antecedentes histórico-institucionais da América latina: Existem vários estudos para resgatar o sentido do projeto colonizador[16], que esteve sempre vinculado às estruturas histórico-institucionais das duas metrópoles: Portugal e Espanha. Contudo, se o projeto colonizador pretendia manter nas colônias da América Latina os suportes sócio-jurídico-culturais da metrópole, também, havia a necessidade da criação de uma estrutura própria, em razão da diversidade de situação, o que impunha um maior controle do poder central sobre as colônias, em razão do interesse político-econômico  espoliativo, já que a principal função da colonização era aumentar os domínios da coroa e prover a metrópole das riquezas existentes nas novas terras conquistadas.  Para a inserção e conservação do domínio colonial na América Latina, além da estrutura político-jurídica, a metrópole contou com um suporte indispensável, algo intangível e que está na raiz da experiência existencial do homem: o fenômeno religioso. A expansão da cultura ético-religiosa européia provocada pelo ardor missionário, principalmente, dos jesuítas e dos franciscanos,  se constituía numa ferramenta vantajosa aos interesses da metrópole. Mesmo porque, o entrelaçamento das relações entre o catolicismo e a coroa portuguesa e espanhola conferia às instituições estatais um caráter de solidez e legitimidade. A unidade da igreja significava uma bússola segura para a unidade dos reinos e do padrão cultural de colonização. Dentro desta perspectiva (do séc. XVI até a primeira metade do séc. XVIII), a dilatação das fronteiras do catolicismo, com a sua implantação nas Índias Ocidentais, oferecia a certeza da reprodução de um comportamento útil à metrópole, uma vez que os missionários permaneciam diretamente vinculados à coroa, pelo sistema do padroado.

Segundo este sistema, nenhum clérigo podia partir para as missões sem autorização explícita do rei. Os que recebiam a permissão para partir eram obrigados a jurar fidelidade ao soberano, durante a audiência que este lhes concedia. Os futuros missionários eram obrigados a reunir-se em Lisboa antes de partir, e para sua viagem deveriam utilizar exclusivamente navios portugueses. Os missionários estrangeiros estavam submetidos às mesmas formalidades; mas a permissão de viagem lhes era concedida com maior parcimônia[17].

B) Imposição de cultura ético-religiosa: A identidade religiosa lusitana e espanhola de além-mar servia aos interesses das coroas, a ponto de não existir uma fronteira muito clara entre o poder temporal e o poder espiritual, que em alguns momentos se confundiam. Izabel, a Rainha Católica de Castela, tinha obtido do papa a atribuição, o “munus” de nomear bispos (investidura), criar mosteiros e conventos de ordens religiosas e implantar a inquisição em seus domínios, tudo para prover as necessidades de expansão do catolicismo nas terras de Castela, de aquém e além-mar. Por sua vez, com menor intensidade, esse mesmo processo se desenvolveu, também, no Reino de Portugal.

       Como o projeto colonizador, além das instituições político-jurídicas, se sustentava através do suporte ético-religioso, foram enviadas às novas terras verdadeiras legiões de missionários jesuítas e franciscanos, que além de atenderem às necessidades espirituais dos colonizadores, se embrenhavam nas florestas para trazerem os pagãos[18] “à verdadeira fé”. Essa idéia de uma única religião e de uma única igreja verdadeira acompanhou o catolicismo até os tempos contemporâneos[19] e, na Idade Média, já havia obrigado, compulsoriamente, os judeus que habitavam os reinos de Espanha e Portugal, a se converterem ao catolicismo (cristãos novos). Corroborando a doutrina de uma única igreja verdadeira, o Papa Bonifácio VIII, já no ano de 1200, proclamou que fora da igreja não havia salvação, através da regra “extra ecclesian nulla salus”, com o que se ascende o poder espiritual sobre o poder temporal.   

       Esse processo de evangelização forçada dos índios americanos, e mais tarde dos escravos negros, foi uma das maiores espoliações culturais que se tem notícia na história da humanidade. A perda da identidade religiosa significa a privação dos valores que se sedimentaram ao longo de tempo e que expressa a maneira de um povo pensar, sentir e agir. O próprio Padre José da Nóbrega já reconhecia que os índios eram depositários de uma sagrada tradição religiosa:  

De tantos em tantos anos chegam uns feiticeiros de longas terras, fingindo trazer santidade; ao tempo de sua chegada, mandam limpar os caminhos, e os vão receber com danças e festas segundo o seu costume; e antes que cheguem ao lugar, vão as mulheres duas a duas pelas casas, dizendo publicamente as faltas que fizeram a seus maridos, e umas às outras, pedindo perdão delas. Ao chegar o feiticeiro com muita festa ao lugar, entra numa casa escura, e coloca aí uma cabaça em figura humana, por ele trazida… de maneia que crêem existir dentro da cabeça alguma coisa santa e divina. Estes são os maiores inimigos que aqui temos, e crer algumas vezes aos doentes que nós lhes colocamos no corpo facas, tesouras e coisas semelhantes e que com isso os matamos. Em suas guerras aconselham-se com eles…[21].

3.  O OLHAR CRÍTICO DE BARTOLOMEU LAS CASAS  –  O HERÓI DOS INDÍGENAS

               Em toda essa história de dominação e opressão, houve um homem que depois de conhecer de perto o sofrimento e o extermínio dos habitantes do Novo Mundo, tendo inclusive sido cúmplice dos espanhóis no Caribe, decide lutar contra a escravidão dos índios,  esse homem foi Frei Bartomoleu Las Casas  –  o herói dos indígenas da América. Causa-nos surpresa que, naquela época, tão poucos levantaram a  sua voz contra a opressão e o genocídio (…). Os que detinham algum poder não o faziam, porque viviam das benesses da coroa e os que não se abrigavam à sombra do poder, esses, também eram excluídos.

         Quando os espanhóis chegaram na América, no Caribe, os índios os receberam com presentes, com a inocência de amigos, mas os espanhóis se apresentaram implacáveis, caçavam, aprisionavam e queimavam nas fogueiras as lideranças e os nobres. Os maiores massacres foram perpetrados no México e no Peru.

       Os espanhóis usavam o nome da igreja para despojar os índios de suas terras. Era lido um documento em latim justificando a necessidade de passar as terras aos novos donos, explicando que os verdadeiros donos de todas as terras era a Igreja Católica. Caso houvesse resistência eram massacrados. Montezuma e sua corte foram jogados do alto da Pirâmide Sagrada e, por ironia, no mesmo lugar mais tarde, foi construída a catedral católica da cidade do México.

        Bartolomeu las Casas não podia se calar, havia participado, em 1512, da conquista de Cuba e presenciara o comandante da expedição degolar sete mil índios. Diz Bartolomeu Las Casas:

 Os espanhóis, com seus cavalos, espadas e laças começaram a praticar crueldades estranhas; entravam nas vilas, burgos e aldeias, não poupando nem as crianças e os homens velhos, nem as mulheres grávidas e parturientes e lhes abriam o ventre e faziam em pedaços como se estivessem golpeando cordeiros fechados em seu redil. Faziam apostas obre quem, de um só golpe de espada, fenderia e abriria um homem pela metade, ou quem mais habilmente e mas destramente e um só golpe lhe cortaria a cabeça, ou ainda sobre quem abriria melhor as entranhas de um homem de um só golpe.

       Bartolomeu Las Casas propõe o fim do trabalho escravo dos índios, fazendo-os viver em comunidades. Contudo não logrou êxito, porque os próprios índios não souberam interpretar a sua intenção e as comunidades espanholas da América o hostilizavam. Contudo, a sua luta foi sem tréguas até a sua morte, aos 92 anos de idade, no ano de 1566.

       Já o processo de colonização portuguesa não se apresentou de forma tão violenta como os massacres ocorridos nas terras espanholas do Novo Mundo. No Brasil, a catequese dos índios ficou por conta dos jesuítas, que se apresentam mais hábeis em conciliar os interesses políticos da coroa com a conversão dos pagãos, mantendo-os pacíficos nas aldeias, sob maciço processo de catequização. É óbvio, que esse processo forçado de evangelização, muito mais em terras espanholas, desenvolvido pelos franciscanos e dominicanos, causou seqüelas permanentes, ainda hoje, o negro e o índio são excluídos da sociedade, se mostram arredios e desconfiados, possuem uma religiosidade católica superficial e nunca abandonaram os seus antigos ritos e costumes religiosos, esses, subjazem mesclados com o culto católico.  Isso prova, inarredavelmente, que não é com as armas que se mata uma idéia. Não é exterminando, massacrando comunidades interiras que se impõe a lei do colonizador. Uma idéia só se mata com outra idéia. Conduto, a cultura e a religião do conquistador não foram suficientemente fortes, capazes de suplantar os costumes e tradições tribais. Após séculos de dominação, elas renasceram e se perpetuaram. Na verdade nunca morreram, permaneceram ocultas  até o momento de se tornarem visíveis.

4.  CONCLUSÃO

        Nenhuma forma de aculturação é mais violenta que o processo de catequização forçada. O processo ético-religioso lida com as categorias do inconsciente, com um enigma profundo que ultrapassa a nossa compreensão racional e estabelece uma nova estrutura conceitual da realidade, um novo filtro pelo qual vemos o mundo. Se bem sucedida a  aculturação forçada, gera autômatos, sem memória cultural, sem consciência crítica e sem vontade própria; se mal conduzida propicia a revolta e a conduta antissocial.

      Depois desse maciço processo de evangelização e dominação colonial, a pergunta que ainda hoje aflora à nossa consciência é, quem somos nós, latino-americanos? O próprio Bolívar não possuía uma idéia clara dessa identidade latino-americana, ou melhor, essa identidade apresentava-se num contexto de intermediação entre outras culturas e, por isso, tinha uma  compreensão demasiadamente imprecisa.

Não somos europeus, não somos índios, mas sim uma espécie intermédia entre os aborígenes e os espanhóis. Americanos por nascimento e europeus por direito, nos encontramos em meio ao conflito de disputar os títulos de propriedade aos nativos e manter-nos no país que nos viu nascer, contra a oposição dos invasores. De maneira que o nosso caso é extremamente extraordinário e complicado.(…) Estamos colocados num grau inferior ao da servidão”. “Mantenhamos presente que o nosso povo não é nem europeu, nem americano do norte, é antes uma composição de África e América do que uma emanação da Europa… é impossível determinar com propriedade a que família humana pertencemos[22].     

        A  Identidade Latino-Americana se apresenta como “a dialética entre o não-ser e o ser-outro”. São vários séculos de dominação etnocêntrica. Herdamos dos conquistadores a língua, os costumes, as instituições e a religião. Os navegantes-descobridores-conquistadores trouxeram para o novo continente a cruz e a espada, a cruz justificava a espada e a espada protegia a cruz. Essa aliança entre a cruz e a espada foi responsável pela exploração, dominação e alienação.  De modo diferente da América do Norte[23], povoada por puritanos e outros grupos étnico-religiosos, que não encontravam na metrópole as condições para a livre manifestação de suas crenças; na América Latina, o colonizador imprimiu o seu padrão religioso. A cultura ético-religiosa européia, o catolicismo da Península Ibérica trazido para o novo continente, encontrava-se prenhe da racionalidade judaico-cristão, tanto na doutrina quanto nos ritos e cerimônias, enquanto  a religiosidade indígena e africana mostrava-se mesclada de misticismo e concepções naturalistas. As práticas religiosas dos índios e dos escravos negros eram consideradas pelo conquistador como demoníacas. Os índios e os negros eram considerados pela igreja como canibais, polígamos e idólatras. E, apesar de toda a vigilância, perseguições e conversões forçadas, apesar do embate com o catolicismo, as tradições religiosas dos indígenas e africanos permaneceram, não na sua pureza original, mas no caldo do sincretismo religioso.

        Historicamente, não há como justificar o descaso e a conivência da igreja com a dominação e a escravidão dos índios e negros.  Hoje, a Igreja fala em “metanóia[24]”, como o único caminho possível de reconciliação. Por ocasião dos 500 de evangelização, o Episcopado Latino-Americano, reunido em Santo Domingos, em 19 de outubro de 1992, procurou resgatar esse passado de genocídio e escravidão cultural, com as chamadas  “Diretrizes de Santo Domingos:

– pedimos perdão aos povos indígenas e aos negros americanos pelas vezes que não soubemos reconhecer a presença de Deus em suas culturas;

– pedimos perdão pelas vezes que confundimos evangelização com imposição da cultura ocidental;

– pedimos perdão pela tolerância ou participação na destruição das culturas indígenas e africanas;

– pedimos perdão aos negros americanos pelas vezes que nos servimos do Evangelho para justificar sua escravidão;

– pedimos perdão pelas vezes que nos beneficiamos desta escravidão nos conventos, paróquias ou cúrias[25]”.

       Os reflexos dessa evangelização forçada ainda permanecem na América Latina. Desse contexto, emerge a idéia de que não temos uma identidade cultural, somos o resultado de vários povos e diferentes culturas. Adotamos,  aferro e fogo, os valores culturais e religiosos dos conquistadores. E cinco séculos não foram suficientes para exorcizar o colonialismo, vivemos na América Latina a oposição entre dois abismos: o não ser e o ser outro.

Não somos europeus nem americanos do norte, mas destituídos de cultura original, nada nos é estrangeiro, pois tudo o é.  A penosa construção de nós mesmos se desenvolve na dialética entre o não ser e o ser outro[26].                                         

        Parece que só teremos identidade, quando rompermos com todos os processo de dependência e subordinação à Europa, e agora, aos novos conquistadores, o poderio econômico e tecnológico Norte Americano. É a América subjugando a América. Só que desta vez, dificilmente aparecem exércitos armados (só na América Central). A dominação é sutil e engenhosa, concentra-se na exploração do capital especulativo internacional, que traz  fome,  miséria e exclusão social e faz um continente rico de um povo pobre.

        Pode ser que já tenha chegado o momento de sacudirmos a poeira do tempo e gritarmos como Leopoldo Zea, em “Latino-americano na encrucijada de la história”:

não há índios, nem crioulos nem mestiços, somente homens. Homens que devem tomar consciência de sua humanidade para fazê-la valer e exigir que lhes seja reconhecida. O índio deve tomar a consciência de seu ser homem e atuar como tal nesta América[30].

        Por enquanto, a única identidade que nos unifica na América Latina é a ‘identidade oprimida’, com um forte grau de servidão aos novos colonizadores, que impõem o discurso da globalização. Somos um continente crioulo[27] ou mestiço, onde a idéia do indigenismo[28] e da negritude[29] faz com que sejamos tratados como inferiores. Somos de uma composição cultural heterogênea e continuamos a sonhar não só com o modelo europeu, mas ao longo desse tempo de maturação, também, adotamos a cultura norte americana. É possível também que ainda não tenhamos abandonado o mito fundador, de uma América como o paraíso terrestre, um jardim perfeito, primavera eterna do mundo, que até então, não revelou em sua beleza inigualável.

5. BIBLIOGRAFIA CONSULATADA

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   _____________

 [1] BENJAMIN, p.1.

[2] CHAUÍ, p. 35-57.

[3] Id.

[4] Parte da teologia que trata da salvação do homem.

[5]Mito: ‘Mythos’ vem do grego, passando por ‘mythu’ do latim e significa ‘palavra’.  Narrativa  simbólica, ligada à cosmogonia, referente a deuses, forças da natureza e/ou  aspectos da vida.

[6]MAGALHÃES, p. 7.

[7] CHAUÍ, p. 50.

[8] MAGALHÃES, p. 7.

[9] Doutrina da Reminiscência, ‘anamnesis’, despertar. Vide Platão, Fedro, 73 a,b.

[10] JUNG, p. 31

[11] VERISSIMO, p. 1.

[12] MERLEAU-PONTY, apud BONOMI, 1974, p. 9.

[13] SILVEIRA, p. 20.

[14] DEELY, p. 42.

[15] Kérigma: de Keryx, palavra grega que significa mensageiro, arauto que proclama a Boa Nova, pregação original cristã.

[16] CHAUÍ, p. 49.

[17] VILELA, p. 412.

[18] PAGUS, originariamente significava ‘campos’, os que habitam os pagus, para onde migravam os adeptos de outras religiões que não queriam aderir ao cristianismo, os quais eram considerados bárbaros.

[19] Só na “Lumen Gentium, parágrafo 10,12,31 e 35”, documento do Concílio Vaticano II, na década de 60, a Igreja Católica passou a chamar os outros credos cristãos de ‘irmãos separados’ e a admitir que o Espírito Santo de Deus sopra também sobre as outras religiões.

[21] PADRE JOSÉ DA NOBREGA, apud  GARUTTI, p. 2.

[22] ASSMANN, p. 13.

[23] As Colônias do Norte (Massachussets) tiveram origem, em 1620, com a perseguição religiosa desencadeada na Inglaterra. Na América exerceram livremente seus credos.

[24] ‘Metanóia’, palavra grega que significa reconciliação, arrependimento, mudança de paradigma.

[25] Diretrizes de Santo Domingos, do Episcopado Latino-Americano, reunido na cidade de Santo Domingos, em 19 de outubro de 1992.

[26] GOMES, p. 1.

[27] Criollo em espanhol e crioulo em português, significa nascido na América, sendo filho de pais europeus.

[28] O indigenismo ainda é considerado como uma forma de mestiçagem, de mescla cultural, de marginalização.

[29] A negritude se transformou num movimento cultural de resgate da cidadania do negro.

[30]ZEA,  p. 68.

   [1] Professor de Ética da UNIFRA, Santa Maria, RS.



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O exílio do sagrado e da ética na crise da modernidade (sinópse)


José de Deus Luongo da Silveira (Org.)


1. RELEVÂNCIA DO TEMA: A ética e a crise da modernidade tem sido um dos temas mais discutidos na atualidade. E a discussão se aprofunda quando nem ao menos temos um princípio geral de definição de modernidade. O que é a modernidade (…?). Não sabemos! Ela é a fusão do múltiplo, do heterogêneo, do fragmentado, do efêmero, onde se envolve atividade racional, científica, tecnológica e administrativa. Basicamente, existem duas figuras condensadoras da modernidade: a racionalização e a subjetivação.

“Racionalização e subjetivação aparecem ao mesmo tempo, como a Renascença e a Reforma, que se contradizem, mas se completam ainda mais[1]” […] “O drama da nossa modernidade é que ela se desenvolveu lutando contra a metade dela mesma, fazendo a caça ao SUJEITO em nome da ciência, rejeitando toda a bagagem do cristianismo que vive ainda em Descartes… (destruindo) a herança do dualismo cristão e as teorias do direito natural que haviam provocado o nascimento das Declarações dos direitos do homem e do cidadão nos dois lados do Atlântico[2]”.

A modernidade precisou matar o SUJEITO para triunfar. No plano da ética, o problema se torna bem mais crucial. A pergunta a ser feita, hoje, é se os valores éticos se constituem em padrões uniformes, imutáveis e universais ou devemos ter regras casuísticas de conduta? Devemos adotar a subjetividade ou a objetividade axiológica? A absolutividade ou relatividade dos valores éticos? A sua Igualdade ou hierarquia?

Esses questionamentos permanecem ainda insolúveis, temos mais de três séculos de discussão sobre o triunfo da razão e o esboroamento das tradições ocidentais. E AGORA, o esgotamento da modernidade se transforma em sentimento de angústia e desencantamento do mundo. Surge a secularização e a separação entre o mundo dos fenômenos (da técnica) e o mundo do ser. De acordo com Habermas e a concepção weberiana, não nos aprisionamos mais em uma jaula de ferro. Contudo, parte da filosofia não se engaja na discussão do mundo novo, parte da filosofia permanece arrebatada na contemplação dos grandes pensadores, sem trazê-los para fermentar a realidade do cotidiano. Mudaram os mitos, apagaram-se as luzes e alguns pensam que a filosofia ainda pensa controla a situação. Na figura do burguês decadente, a filosofia […] segue enfadonha e cansadamente o seu caminho como se nada tivesse mudado. Como uma idosa viúva que, falida e depauperada, vivendo numa decadente mansão, caindo aos pedaços no limite da cidade, ainda faz de conta que sua família continua controlando a cidade…[3].

Com a modernidade, a ciência se isolou de qualquer referência à religião, decretando o exílio do sagrado, como se a única resposta para o homem se condicionasse ao discurso científico. A ciência moderna está empenhada em transformar o mundo com novas tecnologias, mas para que mudar o mundo se a ciência ignora o homem com suas crenças e valores? De que servem todas as conquistas científicas se não para benefício do homem? E onde está o encontro da ciência com os valores humanos?

Contudo, surgem as reações antimodernistas com Nietzsche, Freud, a Escola de Frankfurt, Michel Foucault e outros. Já no começo do séc. XIX (1818 – em “O Mundo como vontade e como representação”), Schopenhauer se distancia do mundo da razão e da técnica e afirmando que é preciso destruir o EGO, a ilusão da consciência e da ordem social, da racionalidade desenfreada do neoliberalismo.

Nietzsche combate Schopenhauer, mas adota a sua crítica individualista. Ele se coloca no interior da modernidade, reivindica a herança iluminista, particularmente de Voltaire, sobretudo pela reação volteriana ao cristianismo. No terceiro capítulo da obra A Gaia Ciência, Nietzsche (2002), nos deixa carregados de culpa, quando diz: Deus está morto. Nós o matamos. Deus permanece morto. E fomos nós que o matamos. Como nos consolar, nós, os assassinos dos assassinos? Aquilo que o mundo possuía até agora de mais sagrado e de mais poderoso perdeu seu sangue sob nossos punhais. Quem limpará esse sangue de nossas mãos? Que água lustral poderá jamais nos purificar? Que solenidades expiatórias, que cerimônias sacras precisaremos inventar?” […] E continua: Quem quer que nasça depois de nós pertencerá, em virtude dessa mesma ação, a uma história superior a tudo o que foi história até agora!

Ao continuarmos a reflexão dessa problemática, convém nos situarmos dentro do contexto relacional da modernidade, do neoliberalismo e da globalização, para melhor trabalharmos o tema da ética e da crise da modernidade.

2. A MODERNIDADE QUE TRAZ EM SEU BOJO O COGITO CARTESIANO, pelo excesso de racionalização, se instala no plano político-econômico com o neoliberalismo e a globalização, funcionando como a ditadura extremada da razão e a morte do SUJEITO. Como se sabe, o Neoliberalismo nasceu depois da II Guerra Mundial, na Europa e nos EEUU, como uma reação teórico-política ao Estado Intervencionista do Bem-Estar Social. O Estado do Bem-Estar Social surgiu no início do séc. XX, mas só se desenvolveu após a II Grande Guerra, se caracteriza pelo intervencionismo estatal em setores que antes eram reservados aos cidadãos, como setores econômicos estratégicos, siderurgia, energia, petróleo, telefonia, empresas, redação e distribuição de jornais. No Rio de Janeiro o Estado Brasileiro era responsável até por lojas de confecção de roupas, etc.

3. O TEXTO-BASE DO NEOLIBERALISMO é “O caminho da Servidão”, de Friedrich Hayek, de 1944, no qual se atacavam os mecanismos de mercado, tendo como alvo o Partido Trabalhista Inglês, nas eleições de 1945.

4. SE FIZERMOS UMA RETROSPECTIVA DOS PARADIGMAS ESTATAIS, o primeiro grande paradigma estatal é o Estado de Direito ou Estado Moderno que surgiu no séc. XVIII e se caracterizava pela mínima intervenção do Estado; o modelo liberal de Estado é substituído pelo Estado do Bem-Estar Social, grande, lento, ineficiente, draconiano, paquidérmico e injusto; na década de 70 surge o Estado Democrático de Direito que não abandona os paradigmas anteriores, simplesmente incorpora novos direitos, como os direitos difusos, direitos ambientais, do consumidor, etc.

5. CONSOLIDOU-SE O NEOLIBERALISMO na Inglaterra, com Dama de Ferro; nos EEUU com Reagen; no Chile com Pinochet; na Bolívia com Banzer e Paz Estensoro; no México com Salinas; na Argentina com Menen; na Venezuela com Andréz Peres; no Peru com Fujimori; também no Japão, na Coréia, em Singapura, na Malásia e no Brasil aparece com Collor de Melo, etc. Na União Soviética, em nome do neoliberalismo, a Perestroika de Gorbatchov, retirou a Rússia do comunismo e a entregou à máfia russa.

6. A NOVA VIRADA DOS ANOS 70 e 80 acelerou a industrialização, a aquisição de novas tecnologias, crescimento dos mercados. O Neoliberalismo tornou-se uma superestrutura ideológica e política que acompanha as transformações da história do capitalismo moderno.

7. O NEOLIBERALISMO E A MODERNIDADE ROMPEM COM AS ESTRUTURAS CONCEITUAIS DO PASSADO e se apresentam como uma visão nova da realidade, “como (um) sistema unitário de conhecimento autocentrado na subjetividade[4]”.

8. É IMPOSSÍVEL ESTUDAR O NEOLIBERALISMO SEM EXAMINAR OS PRESSUPOSTOS DA MODERNIDADE. A modernidade, onde se insere o Neoliberalismo é uma perspectiva de superação do paradigma ontológico, cujo embrião nasceu na Reforma Protestante e do Renascimento, toma corpo e se acentua nos diferentes saberes e nas artes.

9. PARA EXPRESSAR ESSES NOVOS TEMPOS fala-se em termos, tais como, fase pós-moderna, pós-industrial, pós-cristã, pós-quebra de paradigmas, etc.

10. O NEOLIBERALISMO E A MODERNIDADE SÃO UMA RECONSTRUÇÃO HISTÓRICA DO CAPITALISMO, que rompe com o passado e se articula num horizonte aberto, onde sempre cabem novas abordagens, geralmente megalomaníacas.

11. PODEMOS ENTENDER A MODERNIDADE COMO A FRAGMENTAÇÃO DOS PARADIGMAS ESTABELECIDOS (construídos em unidades fechadas), que se abrem, sem medo, em direção ao novo, ao desconhecido. Há, inclusive, nesses novos tempos, o desejo incontido de avançar, de transpor limites, de sair do convencional, de se expor, de correr riscos, de ser diferente.

12. É A NOVA DIÁSPORA, grupos humanos dispersos que tomam consciência de suas finitudes, de estarem aqui e agora imersos na existência e querem respostas, querem sair dos guetos tradicionais do pensamento ocidental e se aventurarem em direção a novas estruturas conceituais. Nesse sentido, a modernidade parece ser a maioridade da razão, ou quem sabe, o atrofiamento da razão, com a desumanização do homem.

13. A PARTIR DESSA PREMISSA, A MODERNIDADE É UM MARCO OUSADO, A ENCRUZILHADA DA RAZÃO, ou a forma de re/inventar novos corredores de pensamento que satisfaçam os questionamentos. São novas leituras do mundo.

14. A GLOBALIZAÇÃO É FILHA ADULTERINA DO NEOLIBERALISMO: Com o advento da globalização, fala-se numa multiplicidade sígnica: multimídia, desterritorialização, transculturação e reterritorialização, que faz com que o homem do povo se torne um mero expectador, que não entende o enredo, mas assiste ao espetáculo. Apenas sabe dizer/falar o nome dos novos deuses, mas desconhece o esquema comunicativo do discurso, ele consome o pacote pronto.

15. FALA-SE NO FIM DA HISTÓRIA E NO FIM DA GEOGRAFIA[5]. A geografia passa a ser a dos países centrais ou produtores e países periféricos ou consumidores; a história passa a ter o caráter de contemporaneidade e não-contemporaneidade. Assim, tempo e espaço possuem novas dimensões epistemológicas.

16. SURGEM OS NOVOS MITOS: o mito da certeza racional (a razão torna-se o único instrumento para conhecer a verdade). O mito da cientificidade, do progresso, consumismo desenfreado, da subjetividade, etc. Na modernidade, os mitos que criamos foram deixados sem controle e tornaram-se loucos. Eles povoam o nosso cotidiano. Aqui se pode estabelecer a diferença entre alienação e consciência crítica (…?).

17. O IMPACTO DO NEOLIBERALISMO NA CIDADANIA E NAS DEMOCRACIAS LATINO-AMERICANAS: O impacto negativo sobre os povos da América Latina; relativização da democracia e da soberania nacional dos Estados; pobreza, miséria e exclusão social; criando duas figuras: subcidadãos x sobrecidadãos ou os subintegrados x sobreintegrados; criando a febre privativista (entreguismo ao capital internacional); duas sociedades irreconciliáveis: pobres e ricos; império do mal com enormes custos sociais; egoísmo racional e individualismo solidário; submissão ao Banco Mundial e ao Fundo Monetário Internacional o que conduz ao atraso econômico dos países pobres. A Dívida Interna Brasileira atinge a cifra de 600 Bilhões de reais, ultrapassando 50% do PIB. E a Dívida Externa Brasileira passa de 300 Bilhões de Dólares. Só em 2001, o Brasil pagou US$43 Bilhões aos credores internacionais, sendo que a dívida “per capita” é de US$1.387 dólares. Dentro desse contexto, o neoliberalismo é uma espécie de canibalismo, onde o grande e forte se alimenta do pequeno e fraco.

18. A CRISE E O FUTURO DO NEOLIBERALISMO: O futuro do capitalismo será o próprio capitalismo, mais desumano, selvagem, predador ? Haverá outra perspectiva possível, quem sabe o fim do eurocentrismo e do centralismo dos EEUU? De qualquer forma é inegável admitir que, o Neoliberalismo sobrevive pela incapacidade das esquerdas. Para Perry Anderson o pós-neoliberalismo pode desembocar no neo-socialismo.

19. COM O NEOLIBERALISMO E A GLOBALIZAÇÃO, com a idéia de países produtores e massa consumidora, despersonalizada, como adaptar a essa realidade às necessidades de afirmação do individuais? Segundo, Touraine (1994), o homem moderno está ameaçado pelo poder absoluto do EGO, pela idéia de massa, pelo totalitarismo da sociedade de consumo. O pensamento contemporâneo está marcado pela luta entre o Ser perdido e o ser-no-mundo, entre o niilismo triunfante depois da morte de Deus, do logos divino e das idéias platônicas e a idéia de homem como portador de tradição, de cultura e de história. Com a demolição do pensamento anterior, do SER PERDIDO, se cria algo novo, que não é o EGO individual (identificado como razão, que é conservador, medieval, carregado da idéia de rebanho, de massificação) e também não é o SI-MESMO (SELF), construído pela sociedade, mas a emersão do SUJEITO. A partir de Nietzsche e Freud o indivíduo deixa de ser concebido como trabalhador, consumidor, cidadão, deixa de ser um ente social e se torna um ser de desejo, em Ser individual, um SER privado. O SUJEITO é redefinido: não está mais ligado a Deus, a razão e a história. Deus está morto, a razão se tornou instrumental e a história está dominada pelos Estados Unidos da América e pela União Européia. “O SUJEITO também não é a alma em oposição ao corpo, mas o sentido dado pela alma ao corpo, em oposição com as representações e as normas impostas pela ordem social e cultural[6]”.

20. A PASSAGEM DO INDIVÍDUO, AO SUJEITO E AO ATOR: “O SUJEITO é a vontade de um indivíduo de agir e de ser reconhecido como ator[7]”. O indivíduo é a unidade particular onde se misturam a vida, o pensamento, a experiência e a consciência. O SUJEITO é a passagem do id ao ego. O EGO é construído pela cultura e mata as possibilidades do SUJEITO. O EGO é o indivíduo consumidor que se submete às instâncias do Estado. O EGO é a afirmação como experiência de massa, reforça a inação das diferenças, fica preso ao sistema. Ele conserva a modernidade, mas não a transforma. Nesse caso, como recuperar essa falta da dialogicidade entre a razão e o SUJEITO? Se de um lado, o SUJEITO sem a razão se fecha na obsessão de sua identidade e, de outro, a razão sem o SUJEITO se torna instrumento de poder? Parece que a resposta está no próprio SUJEITO, O SUJEITO paira sobre tudo, está suspenso entre o céu e a terra, em constante construção, recria as suas razões ou ele deixa de ser SUJEITO, deixa de ser ATOR da história e volta a ser o indivíduo, isso porque a idéia de SUJEITO não pode ser separada da idéia de ATOR SOCIAL. O ATOR, por sua vez, é o inverso do SI-MESMO, porque é aquele que em vez de desempenhar os papeis que correspondem a seu status, constrói o campo social a partir da subjetivação. Não existe ATOR sem SUJEITO e não existe SUJEITO sem ATOR. O SUJEITO é uma reflexão do indivíduo sobre a sua própria identidade, por isso a idéia de SUJEITO está na contra-mão do pensamento moderno, está na contra-mão do neoliberalismo e da globalização . A subjetivação é a transformação do indivíduo em SUJEITO. Em Michel Foucault a subjetivação é uma forma de sujeição, com o aparecimento da idéia de construção do ‘homem interior, psicológico’. O SUJEITO não é impessoal, como Deus, a razão, a história. Nessa mudança, o EGO se parte em dois: de um lado o SUJEITO (associado à liberdade, à visão crítica do mundo) e de outro, o SI-MESMO (SOLT) (associado à natureza e a sociedade, o SI-MESMO é mera reprodução da realidade). O SUJEITO descobre que na ética, entre a lógica do bem e do mal, existem condutas neutras, técnicas, rotineiras, mas o bem e o mal aparecem desde que uma conduta seja social, desde que ela vise modificar o comportamento de um outro ATOR SOCIAL.

21. A ÉTICA E A RELIGIÃO SÃO ESPAÇOS DE EXPERIMENTAÇÃO DO SUJEITO: A modernidade é a ruptura com o sagrado, é o dilaceramento do sagrado, a perda da idéia de mistério, da linguagem inconsciente, algo que está mais além (o ainda não), que se constitui numa ordem simbólica, num campo aberto a vários campos de sentido. Por isso, nunca se esgotam as possibilidades de interpretação dos símbolos religiosos, eles são arquétipos com cunho transpessoal e estão na raiz da nossa experiência existencial. Ao entrar na modernidade a ética e a religião entraram em crise, uma vez que na sociedade da técnica não há mais lugar para a tradição. Para sobreviver na modernidade, a religião e a ética necessitam adquirir a idéia de SUJEITO, algo semelhante à experiência amorosa, que descobre a subjetividade. Sendo assim, a religião e a ética se transforma em uma âncora de resistência à modernidade avassaladora. A religião e a ética ao ousar sair do EGO individual, forçam a emergência do SUJEITO, deixando para traz o espírito de rebanho que é a conservação do EGO, conservação do indivíduo preso no contexto sócio-cultural.

22. DIRÃO QUE ESTOU FALANDO MUITO POUCO SOBRE ÉTICA e muito sobre as estruturas do pensamento que perpassa a modernidade. Contudo, o que é a ÉTICA, a exteriorização da conduta, se não aquilo que, no nosso âmago, acreditamos como certo, não porque os outros dizem que é conduta correta, mas porque a nossa interioridade nos dá essa certeza? Enquanto permanecermos no EGO construído pela nossa cultura não a possibilidade de uma catarse individual, da descoberta de algo que é nosso, como a construção do SUJEITO que recria as suas razões. A modernidade já foi muito longe. A modernidade matou Deus. Em Nietzsche “Deus está morto”. Foi o que aconteceu com a religião, a racionalização da realidade destruiu o marco referencial da fé, destruiu as distinções entre o temporal-espiritual, e natural-sobrenatural. A modernidade pensa que superou o dualismo entre o sagrado e o profano, negando o sagrado, como um enxerto artificial que se insere na realidade da vida. A modernidade esqueceu que o sagrado não é distinto do cotidiano, não é um não-mundo ou um antimundo. Quando Tertuliano diz que “acredito porque é impossível”, está querendo dizer que a há um ponto de conexão, onde a razão não chega sozinha. Está querendo dizer que o homem necessita da sensibilidade, da emoção e do mistério, tanto quanto a razão. Necessita de algo além de toda a esperança humana ou “o sucesso prometido além de todos os fracassos”[8]. É impossível alcançar uma definição exata desse “acredito por que é impossível”, de Tertuliano; e o melhor que podemos fazer é sugerir uma abordagem “em torno do tema”, porque essa frase representa um enigma profundo, que ultrapassa a nossa compreensão racional: (…) uma parte do seu sentido permanecerá sempre intangível e avessa à formulação de uma resposta racional.

23. A CONSTRUÇÃO DO HORIZONTE DE ESPERANÇA: Como recuperar a tradição ética e a idéia de comunidade dentro de uma nova definição de modernidade? Isso porque, a modernidade que está posta, é pura massificação, dominação e opressão. A resposta está centrada na visão crítica do SUJEITO. A presença do SUJEITO no indivíduo, coloca o indivíduo no mundo, ele se abre para ser-com-os-outros, a partir da exterioridade do Outro como sujeito ético, com rosto e com corporeidade, que grita e reclama justiça. As religiões demonstram que da queda do SUJEITO, da consciência do pecado, nasce o apelo à graça e à redenção. O SUJEITO se reconhece e se define por reunir o que está separado. “A religião do futuro é substituída pouco a pouco pela saudade do SER, pelo pesar daquilo[9]” que perdemos. Para o cristianismo, e preciso amar o próximo como criatura de Deus e amar Deus no próximo. Essa máxima cristã pode ser dita na nova modernidade, como o ato de reconhecer o outro como SUJEITO, uma vez que é na relação amorosa ou amigável que o SUJEITO se afirma. E aqui, no aparecimento do SUJEITO torna-se atual o BANQUETE de Platão (em Platão, o amor é uma resposta espiritual, e mesmo que haja a presença da corporeidade, ela não aprisiona o amor. O amor é a inesgotável contemplação do SER). É a relação amorosa que separa os determinismos sociais, nascidos do indivíduo e faz a emersão do SUJEITO ÉTICO. O fundamento da nova ética não está no legalismo (cultura), no naturalismo (na seleção natural), no relativismo, no hedonismo. O fundamento da nova ética está centrado no SUJEITO que descobre o outro, descobre o verdadeiro sentido da alteridade. Incrível!!! Caminhamos por tantas estradas, defendemos tantas teorias ao longo desses três séculos, para por fim, resignados, descobrirmos que a nova ética é a mesma ética defendida pelo cristianismo, desde o início: Reconhecer o outro como SUJEITO, uma vez que é nessa relação amorosa ou amigável que os SUJEITOS se afirmam. Essa afirmação do homem como SUJEITO de sua própria história, demonstra que ninguém realiza ninguém e ninguém se realiza sozinho, só nos realizamos no ENCONTRO.

_____________

[1] TOURAINE, 218.

[2] Id., p. 219.

[3] Referindo-se ao protestantismo histórico americano, Stanley Hauerwas & William Willimon, cit. ap. Tom SINE, Wild Hope, Word Publishing, Dallas, 1991, p. 196; (Cfe. Steuernagel, Valdir R. A Igreja Evangélica de Confissão Luterana rumo ao ano 2000. Estudos Teológicos. São Leopoldo-RS, 36 (1): 82, 1996). Nesse mesmo sentido, Bobbio afirma que “O filósofo que se obstinar em permanecer só termina por condenar a filosofia à esterilidade.” (1992, p. 24).

[4] HABERMAS, apud Mário Osório Marques. Conhecimento e Modernidade em Reconstrução. Ijuí: UNIJUÍ, 1993, p. 41.

[5] IANNI, Otávio. Teorias da Globalização. Editora Civilização A Brasileira, 1996.

[6] TOURAINE, p. 222.

[7] p. 220.

[8]M. Crubellier. Sens de L’Histoire et Religion, Desclée de Brouwer, 1957, p. 187.

[9] Id. p. 382.


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Os caminhos da globalização


(Extraído do livro: SILVEIRA, José de Deus Luongo da. As várias faces do direito:uma crítica ao discurso jurídico tradicional. Londrina: Editora da Universidade Estadual de Londrina, 2001, p. 91/113).

1. Os reflexos da nova ordem no campo social

No começo de um novo milênio, acentuam-se as crises que assolam a sociedade como um todo, constata-se a perda de sentido, de horizonte, da civilização ocidental, marcada pelo grande desenvolvimento técnico-científico e, paradoxalmente, pelo sentimento de isolamento, ansiedade e incertezas do homem pós-moderno.

A filosofia e a ciência não libertaram o homem de seus velhos fantasmas, pelo contrário, o homem nunca se encontrou tão solitário e angustiado. A ciência quer desvelar o mundo, não há limites para essa escalada, tudo se faz num processo de urgência, como se depois dessa intrépida nova era nada mais restasse, senão o começo da escatologia. A ânsia de reproduzir comportamentos inteligentes no computador, a inteligência artificial, substituindo o homem nas mais diferentes cadeias do processo de produção e as especificidades das conquistas científicas, à primeira vista, parecem mostrar que essa reconstrução dos saberes não se destina à libertação do homem. Antes de mais nada, é um modelo de regras rígidas e frias que apontam sempre para o novo, numa vertiginosidade assombrosa, estabelecendo um confronto entre o imaginário e o real, entre o desenvolvimento técnico-científico e a vida. Essa dualidade se expande, à medida que o homem comum, o homem médio, encontra-se num nível muito elementar para absorver essa abordagem cifrada da ciência. Mesmo não entendendo a mensagem convencional das ciências, com implicações no campo social, não participando do processo que desencadeia as transformações, o homem do povo torna-se sujeito passivo de um universo de signos: globalização, desterritorialização, transculturação etc.

A classe dominante impõe o discurso, alardeia as vantagens da pós-modernidade nos diferentes campos dos saberes e as conseqüentes transformações que essa vanguarda modernista desencadeia nos campos social, político, econômico, cultural etc. Essa multiplicidade sígnica cria um simulacro da sociedade perfeita, onde a máquina realiza tudo, ou quase tudo, diminuindo os erros de produção e mantendo o controle absoluto de todas as fases do processo. Essa parafernália aumenta o sistema de controle, de dominação das elites sobre o homem do povo, uma vez que os grupos organizados – o político, o econômico e a mídia – são os agentes transformadores, com acesso privilegiado ao novo discurso. A vanguarda desenvolvimentista cria novos modelos mentais[1] através da mídia. O homem do povo sabe apenas dizer/falar o nome das novas descobertas, porque a mídia se encarregou de propalá-las, mas desconhece o esquema comunicativo do discurso. A incorporação do discurso implica o acesso ao centro das decisões da nova ordem, nas diferentes modalidades de participação, o que não interessa aos grupos dominantes.

O novo discurso é poder e poder não se partilha. Concentram-se riquezas, status e poder em centros de controle, como estratégia de ação. O homem do povo só sofre os reflexos da nova ordem global, ele consome o pacote pronto, tanto as novas tecnologias, como as influências das novas categorias epistemológicas. Essa incorporação é de superfície, mas suficiente para absorver, por acumulação imitativa, até mesmo o novo estilo de linguagem, o “[…] estilo parolíbero (derivado de nossas palavras em liberdade) que já circula nos romances de vanguarda e nos jornais; um estilo tipicamente veloz, audacioso, simultaneísta e sintético[2]”.

Nesse contexto de multimídia, de globalização e transculturação, o homem do povo se torna um mero espectador que não entende o enredo, mas assiste ao espetáculo. Uma parte considerável do povo, no Brasil e nos países marcados pelo estigma da pobreza, são os excluídos. O excluído, não se trata de uma terceira pessoa, quase uma espécie de pessoa virtual, quando ele mora na esquina da nossa casa ou está caminhando em nossa calçada. Legiões de miseráveis povoam as favelas dos grandes centros, crianças[3] famintas e maltrapilhas perambulam pelas ruas e praças, num espetáculo de horror. O desemprego em escala, filho bastardo da nova ordem, se alastra como uma praga incontrolável. Como conseqüência, a violência toma conta das cidades, do campo e, nos grandes centros urbanos, a vida humana tem um valor meramente simbólico e, ao final de cada semana, os IMLs se enchem de cadáveres, como resultado da falência do Estado na área da segurança pública. Enquanto isso, o poder público alardeia a criação de programas para a erradicação da miséria absoluta que nunca chegam. O que chega e, com freqüência, é o poder de polícia do Estado, reprimindo a violência com mais violência. Já os esquadrões da morte, muitos deles formados pela própria polícia, resolvem, de modo simplista, o problema da miséria e da violência com o extermínio sistemático de meninos de rua, pobres, negros e desempregados. Enquanto se desencadeiam esses espetáculos de horror, noticiados quase que diariamente pelos veículos de comunicação social, o Presidente da República viaja para o exterior e fala de um país imaginário que nunca existiu. Esse discurso faz parte da acomodação deliberada das elites – são olhos que não vêem e ouvidos que não ouvem.

2. Os reflexos da nova ordem no campo jurídico

Num modelo de interdependência econômica e normativa, o Estado tem menos oportunidade de gerenciamento da sua economia, face ao crescente intervencionismo supraestatal em setores, até então, reservados aos cidadãos. Emerge, inevitavelmente, desse processo a necessidade de desconstitucionalização e desregulamentação[4] dos direitos coletivos, sob a razão jurídica de que a sobrevivência do Estado pós-moderno está condicionada a uma flexibilização dos padrões legais determinados pelos imperativos de ordem econômica. E, mais, que a tutela governamental dos direitos comunitários integrará, na universalidade, o que é particular e individual. Essa procedimentalização, “prima facie”, se constitui num novo éden, onde a circulação de riquezas, de progresso material desenvolve novas tecnologias e novos benefícios, constituindo-se numa era de fartura inigualável, não fosse o “apartheid social”, as terríveis desigualdades sociais e econômicas e o estado de pobreza absoluta em que está mergulhada grande parte da humanidade[5]. Os maiores problemas, os maiores vilões a serem enfrentados pela mundialização da economia são o desemprego e a pobreza generalizada nos países emergentes, fatores esses associados entre si.

A argumentação de que a integração econômico-normativa se converterá em vantagem para os excluídos, à medida em que houver fundos suficientes para a erradicação da pobreza absoluta, não convence. A experiência caminha em sentido contrário à argumentação. A exploração dos povos pobres pelas nações ricas deste planeta tem acarretado condições de miséria generalizada e, mesmo quando concedem financiamentos externos, estes são pagos com o sacrifício do povo e com a perda da autogestão de suas economias. De outro lado, pode-se argumentar que nenhum país tem o direito de abdicar de uma ampla inserção à economia globalizada de mercado sob a alegação de que existem excluídos do processo de circulação de riquezas. O entendimento parece ser bem outro; trata-se, acima de tudo, do aproveitamento de oportunidades, mesmo que não haja solução para situações específicas.

A modernidade, de modo acrítico, parte do pressuposto de que a globalização é inevitável e as forças que se levantam contra a nova ordem econômica e normativa estão fadadas ao fracasso. Se em tempo de globalização já não é possível ter um discurso diferente, se não há como freiar a marcha dos acontecimentos e reverter o processo, se tal não é possível, torna-se absolutamente necessária a luta, para que esse sistema de globalização avassaladora não desfigure ainda mais a face da miséria e da exclusão nos países em via de desenvolvimento. São índices internacionais, para medir o grau de desenvolvimento social dos países, os indicadores educacionais, saúde e renda per capita. Nesses dados estatísticos, o Brasil ocupa um lugar subalterno, o que leva a crer que demandará um tempo considerável para uma eqüitativa distribuição de renda.

Não é demais repetir os reflexos dessa nova ordem global no campo jurídico que já começam a serem sentidos no Brasil e em outros países periféricos:

2.1 Regressão dos direito humanos: A implementação dos direitos humanos só é possível se o Estado, através dos órgãos administrativos e do próprio poder judiciário, assegurar/garantir esses direitos. Sem essa instrumentalização do Estado, os direitos humanos são letra morta, porque as garantias são oferecidas contra a ação arbitrária do próprio Estado. Com o processo de desconstitucionalização, desregulamentação e o conseqüente enfraquecimento do poder do Estado, em razão da nova ordem, haverá uma regressão na tutela dos direitos humanos.

2.2 A espúria processualização da esfera administrativa: Mesmo com o enfraquecimento do poder normativo do Estado, o seu espaço de interesse passa a ser regulado e ampliado de modo discriminatório. Para acelerar os procedimentos administrativos, progressivamente, o poder executivo invade a área de competência do judiciário. A sobrenorma determina que “aos litigantes, em processo judicial ou administrativo, e aos acusados em geral são assegurados o contraditório e ampla defesa, com os meios e recursos inerentes[6]”. Na execução extrajudicial, arreda-se o princípio da ampla defesa, o poder executivo investe-se da auto-executoridade de seus próprios atos. Não se instaura o contraditório, não há comunicação dos fatos, não se viabiliza os meios de provas, de recursos e de demais procedimentos regulares. Não há também uma posição igualitária das partes integrantes da relação processual, mesmo porque o órgão diretamente interessado no deslinde do litígio é o próprio julgador. Mais, o texto constitucional determina que “ninguém será privado da liberdade ou de seus bens sem o devido processo legal[7]”. E, ainda, “a lei não excluirá da apreciação do poder judiciário lesão ou ameaça a direito[8]”. Esse é o exemplo claro do arbítrio, da prepotência de um diploma legal em desarmonia com a norma constitucional.

2.3 Descrédito e enfraquecimento do poder judiciário: Nos últimos tempos, novos ventos trazem vozes de ataques diretos ao poder judiciário, provindas inclusive de outros poderes. É verdade que tem que haver transparência no poder público e que ninguém está acima do bem e do mal, entretanto, tudo isso faz parte de uma polarização maior de desprestígio da justiça que se expressa na crítica contumaz e sistemática, com manipulações ideológicas.

2.4 Desregulamentação do direito do trabalho: Com o aumento do nível de desemprego, ocasionado pela globalização da economia, as relações laborais tendem a ficar mais tênues.

Com a informatização das linhas de produção, o avanço da terceirização e os novos modos de inserção no mundo do trabalho, a mão-de-obra se desloca para o setor de serviços e a idéia de emprego industrial subjacente à legislação trabalhista entra em crise[9].

Esse processo de despadronização do direito do trabalho[10] já começou no Brasil, com o afrouxamento da fiscalização estatal – segundo Paulo Pereira, presidente da Força Sindical, 70% dos trabalhadores não recebem o Fundo de Garantia por Tempo de Serviço[11], e o problema é que os trabalhadores só descobrem essa realidade, na hora de fazer o saque bancário, com novas formas de contratos de trabalho, com a extinção da representação classista na justiça do trabalho e, possivelmente, num futuro próximo, com a extinção do Tribunal Superior do Trabalho.

2.5 Ampliação da esfera de atuação do direito penal: Não é difícil perceber que, com o processo de desemprego em grande escala, essa massa trabalhadora em parte vai alimentar o subemprego e a economia informal, e a grande maioria, sem meios de sobreviverem com dignidade e aviltada pela pobreza, se entregará aos crimes contra a vida, contra o patrimônio, ao tráfico de drogas etc. Formando, na periferia dos grandes centros urbanos, um espaço próprio, onde se desconhece a esfera legal do Estado, a lei e a ordem são impostas por grupos organizados, com “sistemas normativos independentes e colidentes entre si[12]”, o que já ocorre, principalmente, nas favelas da cidade do Rio de Janeiro. Essa situação de marginalidade social obrigará o Estado a dilatar a esfera de abrangência do direito penal com o advento de novos tipos legais, penas mais gravosas e reaparelhamentos dos órgãos policiais, para enfrentar essa situação de desafio e rebelião dos excluídos. Neste contexto, emerge outro problema, o da criminalidade multinacional. Arnaud alerta que “A criminalidade transnacional organiza os ‘espaços ilegais’ e os ‘trânsitos ilegítimos’ em redes locais, regionais e globais[13]”.

2.6 A criação de órgãos normativos supranacionais: As estruturas políticas estão atreladas ao poder econômico através do processo de transnacionalização da economia e, subseqüentemente, essa mudança será acompanhada pela expansão de normas internacionais reguladoras dos capitais financeiros, das atividades econômicas, estendendo-se a outras áreas de atuação com a criação de órgãos legislativos e judiciários supranacionais, quer de âmbito geral ou regional. A globalização é um processo interativo que começa na economia e se alastra para os demais setores da sociedade. Os blocos regionais, a exemplo da União Européia, criarão seu próprio sistema normativo. Arnaud entende que “A idéia de um direito comunitário europeu e mais precisamente de um direito comunitário da sanção penal começa a impor-se. Opera-se uma mudança na percepção da criminalidade e seus efeitos transnacionais[14]”.

2.7 Uma nova racionalização do Estado: Seria ingênuo admitir que, com a desconstitucionalização, a desregulamentação e o enfraquecimento do poder de coerção do direito positivo, o Estado converter-se-á num ente fraco, brando e impotente, pelo contrário, tornar-se-á intolerante e inflexível na proteção de suas elites, sob a tutela do capital internacional. Entre outras situações, é evidente que o Estado armar-se-á de instrumentos legais para evitar a evasão fiscal. Os mecanismos internacionais dotarão o Estado de instrumentos mais vigorosos para a consecução de seus fins. Arnaud, neste sentido, fala do Estado-gendarme:

A primazia do Direito é pré-condição para uma governance global efetiva. (….) O Estado, no contexto econômico e financeiro mundial, ainda desempenha um papel capital, principalmente de fortaleza e de gendarme, mesmo se devemos relativizar as diferenças entre algumas funções estatais que são muitas vezes complementares[15].

O que resultará enfraquecido são os direitos sociais e individuais, é o homem do povo, os excluídos. O Professor José Eduardo Faria alerta que

Os princípios básicos inerentes aos direitos humanos e sociais – liberdade, igualdade e solidariedade, por exemplo – levam a pior na colisão frontal com os imperativos categóricos da economia ao extremo. Com isso os ‘excluídos’ do plano econômico se tornam ‘sem-direitos’ no plano jurídico, não mais parecendo como portadores de direitos subjetivos públicos[16].

Não precisa ser apocalíptico para divisar a tempestade que aporta no horizonte, a globalização virará o Brasil pelo avesso. As grandes disparidades sociais existentes, nos países em desenvolvimento, esvaziam qualquer entusiasmo com o advento de uma economia transnacional, onde o que interessa são as regras de alta produtividade, o capital internacional e a centralização das decisões. O capital sem pátria, sem rosto e sem consciência ditará as regras do mercado. Eduardo Lima de Arruda Jr. nos fornece uma imagem do que será o Neocolonialismo Jurisdicista:

Com relação aos países de capitalismo central, o fato de serem ‘pós-modernos’ (sentido ‘pós-industrial’) é sinal de perfeita adequação no plano da acumulação, fundada na expropriação e pilhagem do ‘terceiro mundo’. Em outras palavras, o orgasmo consumista londrino, parisiense e principalmente nova-iorquino é clímax construído graças à exploração da classe trabalhadora da periferia[17].

Parece difícil acreditar numa nova ordem mundial, sadia e duradoura que seja alicerçada na solidariedade entre indivíduos e povos.

Todo esse quadro de mudanças causa inquietações, a globalização carrega consigo a idéia falsa de uma vida boa, de um mundo economicamente estável, sintonizado com os avanços da técnica e cheio de novas oportunidades. A interação, cada vez maior, entre o econômico e o técnico-científico representa apenas um processo peculiar de dominação, uma máscara, sob a qual se escondem os interesses da categoria que impõe o discurso. Essa conexão da técnica e do capital, sem uma consideração crítica, consolida um poder único, seguro e firme, sob o falso argumento de exercer uma função protetora na sociedade. Schelsky alerta sobre o risco do domínio da técnica:

[…] surge uma nova ameaça no mundo: o perigo de que o homem se explicite só mediante ações externas que transformam o mundo e fixe e trate tudo, aos outros homens e a si mesmo, nesta esfera objetiva da ação construtiva. Esta nova auto-alienação do homem, que lhe pode roubar a sua própria identidade e a do outro…, é o perigo de que o criador se perca na sua obra e o construtor na sua construção[18].

Uma breve reflexão sobre a racionalidade técnica é suficiente para mostrar o abismo entre o ideal de um mundo de entendimento e harmonia e a loucura do progresso desenfreado, do aviltamento da dignidade humana, do esgotamento dos recursos naturais do planeta, dos problemas ambientais, da destruição da floresta amazônica, fruto da ganância de grandes latifundiários e do descaso dos governantes; do problema da geração de alimentos; da contaminação das águas e do ar atmosférico etc. A Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência, reunida na PUC, em Porto Alegre, no mês de julho de 1999[19], alerta que o aproveitamento dos recursos hídricos do planeta será um dos maiores problemas no próximo século. Todo esse processo de degradação ambiental é reversível; contudo, o país que não cuida de seu povo, também desleixa os seus recursos naturais, dificultando ainda mais a vida das novas gerações.

3. Uma visão além do horizonte

A visão além do horizonte é a aventura do imaginário, são os sonhos que guardamos, como o vôo da liberdade, da paz, da justiça, da abundância de vida para todos. É possível ainda sonhar! Sobre alguns problemas abertos na filosofia do direito, Arnaud nos diz: “O futuro dirá… pois, não nos é dado ir além das simples conjeturas[20]”. Contudo, nossas utopias[21] são projeções daquilo que acreditamos e não se pode recusar o apelo, a interpretação do sentido das aspirações humanas e a possibilidade de re/inventar o futuro. No meio de tantas perguntas não respondidas, precisamos encontrar vias de reflexão, uma janela aberta, onde a lucidez e o sonho espreitem o amanhã. Muitos são os ensaios acadêmicos para reorganizar a sociedade com liberdade. José Geraldo de Souza Júnior menciona um curso organizado da Universidade de Brasília, cujo nome se deve ao Prof. Lyra Filho, O Direito Achado na Rua em que

Com base na análise das experiências populares de criação do direito pretende: 1. Determinar o espaço político no qual se desenvolvem as práticas sociais que enunciam direitos (…) 2. Definir a natureza jurídica do sujeito coletivo capaz de elaborar um projeto político de transformação social (…). 3. Enquadrar os dados derivados destas práticas sociais criadoras de direitos e estabelecer novas categorias jurídicas para estruturar as relações solidárias de uma sociedade alternativa em que sejam superadas as condições de espoliação e de opressão do homem pelo homem[22].

No limite da nossa esperança se desenrola um quadro de tensões e possibilidades:

3.1 A tensão entre o presente e o futuro: Não é preciso ser messiânico ou futurólogo para perceber que a extraordinária fecundidade humana, nessa era pós-moderna, tem gerado mudanças de toda ordem, cujas conseqüências não são inteiramente previsíveis. E a amostragem do quadro parcial traz desconforto e apreensão. No novo cenário, mesclam-se os paradoxos do desenvolvimento vertiginoso das conquistas tecnológicas com a ignorância, o analfabetismo e o atraso de grandes camadas da população mundial; convivem a abundância, o consumismo e o desperdício de alimentos com a miséria absoluta de milhões de seres humanos; fortalecem-se os privilégios de poucos e o sistema de dominação e opressão de muitos, disseminados sob várias formas.

A pós-modernidade acentua ainda mais as duas faces da realidade: a rica, poderosa e tecnicamente desenvolvida, e a outra, a pobre, subnutrida e ignorante. Enganar-se-ão aqueles que acreditam numa transição normal, numa acomodação gradual às novas circunstâncias, sem um esforço mundial para romper o ciclo das exclusões sociais. O sonho do futuro não pode ser construído de modo discriminatório, como um gesto de esperança para uns e de desesperança para outros. Se não se pode deixar morrer a esperança no mundo novo, essa não pode perder o contato com a realidade, sob pena de se converter num sonho impossível para toda a humanidade.

A utopia é construída “do poder de que dispõe o homem de se desligar do imediato e do factual, a fim de inventar novos possíveis, seja em direção ao passado de uma idade de ouro, seja em direção a um futuro prospectivo[23]”. A dialética entre o sonho e as possibilidades para a sua concreção pode significar o espaço entre a vitória e o fracasso. Seria espantosamente surpreendente se uma parte da sociedade, depois de acumular notável conhecimento em todos os saberes, ao realizar o salto para o futuro, se resignasse a um sistema fechado de privilégios, isolando-se do conjunto da humanidade. Essa veleidade seria um novo tipo de alienação (o que já está acontecendo), seria o nascimento de um mundo fantasmagórico e nefasto sem os ingredientes de uma esperança compartilhada. Nesse caso, somos forçados a admitir que a esperança, sem o engajamento no real, se transforma em fantasia. São o risco de quem espera – as ambigüidades da esperança – de um lado o otimismo ingênuo e a resignação estéril e, de outro, gestos concretos que apontam para novas perspectivas.

Segundo Lepargneur, “À dialética mais evidente que encontramos na esperança opõe-se realização e não-realização, presente e futuro, promessa e cumprimento, insatisfação experimentada e satisfação projetada[24]”. Por outro lado, parece que todos os nichos de esperança acham-se desgastados pelo tempo ou pelas incrustações ideológicas. Contudo, entre lamentar os erros do presente e a vontade de viver numa sociedade justa, é necessário ter a coragem e a lucidez de construir o sonho do futuro. A capacidade de esperar é o gesto daqueles que ainda não perderam a confiança no futuro. Quem espera são os pobres, os oprimidos e injustiçados, já que os poderosos não precisam repensar a distância entre a atualidade e o imaginário. Os filhos da esperança são hoje todos os excluídos: os sem-terra, os sem-teto, os sem-salário, os sem-justiça, os sem-direitos etc.

3.2 A humanização da Terra: Nenhuma resposta para todas as crises que nos assolam pode ser encontrada numa dimensão exterior ao problema do humanismo. Mas, ao se falar de humanismo, surgem ao mesmo tempo vários níveis de linguagem, algumas inclusive contraditórias. Desde o período renascentista e em alguns casos, mesmo antes, se fala que a solução para todos os problemas se encontra no próprio homem. Tantas são as definições que o humanismo comporta que se torna uma palavra maleável, se não a mais maleável de todas, a ponto de ser aproveitada pelas diversas teorias com significados divergentes. Se para alguns essa riqueza multiforme traduz a exaltação da dignidade humana, para muitos encobre, sob um mesmo marco, realidades diferentes, gerando uma imprecisão de sentido. Cada conceito de humanismo conduz a um tipo específico de interpretação, fala-se em humanismo renascentista, idealista, positivista, marxista, cristão, existencialista etc. Um olhar sobre as diferentes concepções do homem pode suavizar alguns aspectos que ainda se apresentam dogmáticos e tendentes a uma visão reducionista. O humanismo filosófico tradicional, com suas várias tendências, difere da episteme moderna, preconizada por Foucault e outros, de ver o homem como um ser da natureza[25].

O humanismo filosófico tradicional é uma sobreposição da tradição grega sobre as outras concepções, o próprio cristianismo absorveu o logos grego, em detrimento de sua primitiva visão do homem. Nesse sentido Bultmann conclui:

É claro que a concepção que o cristianismo primitivo tinha do homem é radicalmente oposta àquela da tradição grega: o homem não se concebe como um caso particular do ser cósmico; ele não foge à problemática de sua existência pessoal graças à noção da lei cósmica, da harmonia universal”. “…Estamos muito longe da antropologia dualista grega com sua concepção da tensão entre o espírito e os sentidos, e a concepção do seguimento da vida que daí decorre… A essência verdadeira do homem não é o logos, a razão, o espírito. Se perguntarmos ao cristianismo primitivo onde está a essência, só uma resposta é possível: na vontade. Em todo o caso, o ser humano, a vida enquanto vida humana é sempre concebida como um ‘ser em vista de’, um esforço para um querer[26]”.

À primeira vista, percebe-se que a experiência humana não pode ser aprisionada dentro de moldes apriorísticos[27]; por mais relevantes que sejam os propósitos defendidos, acaba-se por enfatizar determinados aspectos em detrimento de outros, mesmo porque o homem não possui uma natureza categórica e definitiva; como ser da natureza ele é livre e em processo de autoconstrução ininterrupta. E se o homem se autoconstrói, por conseqüência não pode ser reduzido a uma perspectiva filosófica única, pois ele escapa a uma catalogação abstrata. Qualquer estudo sobre a natureza descritiva do homem esbarra na impossibilidade absoluta de capturar todas as suas dimensões, o seu mundo subjetivo e intersubjetivo. O homem está aí, o que percebemos é a sua existencialidade, sua corporeidade.

A humanidade abriu muitos caminhos na decifração da essência do ser humano. Serviu-se das artes, da pintura nas cavernas rupestres, dos desenhos em vasos de barro. Expressou-se pelos grandes monumentos, por miniaturas de marfim e por uma gama imensa de músicas folclóricas. Utilizou a palavra através de mitos, fábulas, poemas e narrativas. Usou do pensamento através da filosofia e das cosmovisões. As religiões através dos mitos da criação, do fim do mundo e da plasmação do ser humano, oferecem as decifrações mais ousadas da natureza humana. Hoje em dia prefere-se o cinema, o universo virtual da comunicação e principalmente as ciências empíricas, hermenêuticas e holísticas. Todas elas implicitamente encerram uma antropologia, quer dizer, uma determinada compreensão do ser humano, homem e mulher[28].

Como ser livre, o homem “está permanentemente em busca de sua auto-imagem, só que a idealização dessa imagem é recriada, apresenta-se escoimada das imperfeições, e o homem se imagina perfeito, bom e feliz[29]”.

Ao longo da história, em todas as comunidades, onde a tirania, o despotismo do poder e a violência da ordem jurídica estatal reduziu ou extinguiu as liberdades individuais, percebeu-se um período de desvalorização da vida e de estagnação da criatividade humana. Basta citar que ainda nos ressentimos nas ciências, nas artes, na política e na economia dos longos anos de ditadura militar no Brasil. Daí decorre a necessidade de uma luta sem tréguas contra a opressão e a dominação em qualquer lugar e sob quaisquer dissimulações que se apresente. A eliminação de todas as formas de violência é o pressuposto básico do novo humanismo com o reconhecimento da unicidade exclusiva e original de cada pessoa humana. Mais, com o reconhecimento de que os direitos humanos não se esgotam nas garantias expressas na legislação vigente, existem outros direitos implícitos, subentendidos, cujos postulados, cedo ou tarde, se espera que sejam exteriorizados/reconhecidos pelo ordenamento jurídico. Bobbio afirma que a comunidade internacional, além de assegurar o cumprimento da Declaração Universal dos Direitos do Homem, deve

[…] aperfeiçoar continuamente o conteúdo da Declaração, articulando-o, especificando-o, atualizando-o, de modo a não deixá-lo cristalizar-se e enrijecer-se em fórmulas tanto mais solenes quanto mais vazias[30].

A globalização é uma violência contra a vida, gera, nos países periféricos, desemprego em escala crescente, fome e miséria. Nesse caso, a globalização assemelha-se a uma forma de canibalismo – o grande e forte alimenta-se do pequeno e fraco. A luta do novo humanismo contra a exploração e a opressão passa pela descentralização da sociedade civil, pela desregulação estatal e pelo crescimento gradual das ordenações jurídicas dos diferentes agrupamentos sociais dentro do Estado. O estatismo jurídico é um instrumento de controle e dominação social, provoca, inclusive, o descrédito do poder público. A potestas normandi não reside só no Estado. Cria-se um contra-senso absurdo, o Estado reconhece o direito dos grupos sociais de se organizarem com normas próprias, mas ao mesmo tempo, só confere o caráter jurídico às suas próprias normas. Essa interferência do Estado, identificando-se com a lei e interferindo abusivamente na vida dos cidadãos, decorre do fato de que o Estado é um ente mítico, todo-poderoso que subjuga a soberania popular aos seus postulados.

O Estado arranca o homem de seu próprio contexto histórico, das normas de vida grupal, estabelecidas por uma convivência pacífica, harmoniosa e justa e os joga num espaço normativo, criado para legitimar a sua existência, como entidade fiscalizadora da vida social. Não se pode esquecer que os núcleos de desorganização social, violência e miséria existentes dentro da sociedade são criações do Estado, à medida que favorece uma excessiva concentração de riquezas e descuida do emprego, da saúde, da educação e da segurança públicas. Não se taxa o capital especulativo, não se fiscaliza severamente a evasão fiscal e se sobretaxa as pequenas empresas e o assalariado, a fim de manter os gastos da máquina pública, sempre deficitária. Nunca sobra para investir em projetos sociais, para erradicar a pobreza, restringe-se a atividade estatal a uma interferência degradante baseada no mero assistencialismo, na distribuição de alimentos às populações carentes. Se o Estado não interferisse, demasiadamente, na vida das pessoas, não criasse os bolsões de miséria e violência através de uma política econômica clientelista, a sociedade se autoregularia, estabelecendo as bases para uma coexistência tranqüila. Postula-se a existência do Estado com suas normas e de uma produção normativa paralela à do Estado, com força coercitiva e reconhecimento da pluridimensionalidade do direito, todas essas regulações vistas como parte de uma mesma ordem jurídica. Como preconiza Wolkmer, o pluralismo jurídico representa uma chave para a implantação do direito justo:

Diante da imperiosidade de se delinear os meios de superação do monismo jurídico materializado no estado e de estabelecer o projeto de uma ordenação descentralizada e espontânea que nasça da própria Sociedade, fundada na pluralidade de necessidades básicas e no consenso das diferenças. Cabe visualizar duas estratégias essenciais, direcionadas para a produção legal alternativa: a) Práticas ou mecanismos legais institucionais de produção alternativa existentes dentro do Direito positivo oficial do Estado; b) Práticas ou mecanismos legais não-institucionalizados de produção alternativa fora da órbita do Direito Estatal positivo[31].

Mesmo o Estado não reconhecendo a sua equivalência e, arbitrariamente, submetendo à sua ordem jurídica o pluralismo de ordenações jurídicas, existem, nos diferentes grupos sociais organizados, normas espontâneas de regulação da vida em comunidade que se auto-afirmam tão autênticas quanto as emanadas da chancela estatal.

A reafirmação da dimensão humana – o humanismo dentro de um novo paradigma – implica na não-rotulação do homem sob quaisquer premissas filosóficas, reconhecendo que a sua natureza essencial extrapola os moldes pré-estabelecidos. Não se trata de “um vago humanismo[32]”, pois todos os mapas são parciais ou temporários e não refletem, com precisão, as suas diferentes dimensões. Mesmo porque

A paixão, a experiência amarga, os erros da geração combatente à qual pertenço podem esclarecer um pouco os caminhos. Sob essa condição única convertida em imperativo categórico: jamais renunciar a defender o homem contra os sistemas que planejam a aniquilação do indivíduo.[33].

O homem é um ser livre, aberto para novas experiências, original e relacional, que aspira desenvolver as suas potencialidades numa atmosfera de tolerância, solidariedade e justiça eqüitativa. Segundo Bobbio:

O único critério razoável é o que deriva da idéia mesma de tolerância, e pode ser formulado assim: a tolerância deve ser estendida a todos, salvo àqueles que negam o princípio de tolerância, ou, mais brevemente, todos devem ser tolerados, salvo os intolerantes[34].

As exclusões sociais constituem-se no atestado mais que evidente do fracasso do Estado e da sociedade como um todo. Não há adjetivação possível para enquadrar a barbárie a que está submetida grande parte da população, dos chamados países emergentes. Esse é o legado de horror transmitido às gerações futuras. Urge, portanto, modificar as atuais condições sociais, transformar as estruturas de poder excessivamente centralizadas, formalistas e burocratizadas, para que o Brasil seja um país generoso, justo e equânime. Porque a única visão além do horizonte é um caminho sem paixões ou exclusivismos, é a humanização contínua, como um fim em si mesmo.

Apesar de todos os problemas, amadurecemos, paradoxalmente, através da continuidade da esperança em um mundo novo, pluralista, antidogmático e democrático. Na esperança de um novo humanismo, acreditamos que

ainda amanhã haverá esperança, se é verdade que o homem não pode apagar completamente a questão do sentido, aquilo que temos sob os olhos não mostrando sentido satisfatório. O mundo atual é um desafio à esperança, mas qualquer esperança real constitui também um desafio para um mundo intoxicado pelo racionalismo da tecnocracia e pela manipulação dos consumidores… Esperança ainda não é resposta definitiva, mas é encaminhamento de uma possível resposta: isso, porém, não será possível se for cancelada a pergunta sobre o sentido[35].

Em todos os contextos históricos, emerge sempre a esperança do melhor, do ainda não, algo que espreita continuamente no horizonte da história e se introjeta no ser humano, como um caminho para a felicidade. A esperança é perpassada de obstáculos, coragem e perseverança.

Poderão perceber, com olhar límpido, que o Direito pode e deve ser fundado, pensado, desenvolvido e feito realidade como regra de ordenação social, de um modo muito diferente do que até agora se praticou no ocidente, com grande proveito para o ser humano. É deles de quem poderá brotar, principalmente, uma atitude crítica do Direito que objetamos e uma vontade para depurá-lo, ou, ainda, para substituí-lo, em benefício de toda a sociedade[36].

Terá a globalização econômica e normativa que se avizinha um espaço para alcançar os pobres? Será que ainda é possível esperar que o lobo e o cordeiro se unam para salvar a floresta? Eduardo Monreal expressa o desejo de que as novas gerações

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[1] RECTOR, Mônica; NEIVA, Eduardo. Comunicação na era pós-moderna. Petrópolis: Vozes, 1997

p. 129.

[2] Id. p. 184.

[3] Cfe. Estatísticas da Unicef, no Brasil, ano de 1999, a cada 1000 crianças que nascem, 34,8 morrem antes de completar o primeiro ano de vida.

[4] Analisando as transformações decorrentes da nova ordem econômica, o Professor José Eduardo Faria menciona as principais tendências no campo jurídico, tais como a ‘reprivatização’, a desregulamentação, deslegalização e desconstitucionalização, substituindo a tutela governamental pela expansão das relações contratuais, pela livre negociação; a redução do grau de imperatividade, coercibilidade do ordenamento jurídico, com flexibilização dos padrões jurídicos; o enfraquecimento do direito do trabalho, esvaziado pela livre negociação, contratos de locação de serviços, subcontratação e novas formas, mais maleáveis de relações trabalhistas, disfigurando progressivamente o direito do trabalho; o enfraquecimento dos direitos sociais e humanos; aumento do número dos excluídos do processo de geração de riquezas que “se tornam sem-direitos no plano jurídico, sem serem dispensados das obrigações legais; formação de guetos, com sistemas normativos próprios. In: Para onde vai o direito? (O Estado de São Paulo, NetEstado, 15.08.1997).

[5] Sobre os excluídos, Streck afirma que, em estatística recente, o “apartheid Social” atinge 59% da população do Brasil, apresentando uma terrível pesquisa: 86% não vão além da 8a. série do 1o. grau; 19% vivem de “bicos”, 10% são assalariados, mas sem registros trabalhistas; a elite brasileira corresponde a 8% da população brasileira; 85% da elite é integrada por brancos, tornando óbvio que o grande contingente de excluídos é integrado por negros, mulatos e mestiços. (STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica jurídica em crise. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 1999, p. 26-27).

[6] Constituição Federal, artº 5o., LV.

[7] Ib., artº 5o., LIV.

[8] Ib., artº 5o. XXXV.

[9] José Eduardo Faria, Para onde vai o direito? (O Estado de São Paulo, NetEstado, 15-08-1997, p. 2).

[10] O próprio poder executivo se preocupa com a reforma constitucional, dando plenos poderes aos órgãos sindicais para estabelecerem acordos trabalhistas, sem a necessidade de intermediação da Justiça do Trabalho. Essa flexibilização das relações trabalhistas faz com que a negociação prevaleça sobre a legislação, “… um modelo em que o negociado prevaleça sobre o legislado.” Acordo Trabalhista vai dispensar juiz. (Correio do Povo, Empresa Jornalística Caldas Júnior, 06.08.99, p. 11).

[11] Cfe. TVE, Programa Rede Brasil Revista, do dia 15.07.1999, às 22h10min.

[12] FARIA, José Eduardo. Para onde caminha o direito? (O Estado de São Paulo, NetEstado, 15-8-1977), p. 3.

[13] ARNAUD, André-Jean & CAPPELLER, Wanda. A força do Estado em face da globalização. in Sociologia e Direito: Textos básicos para a disciplina de sociologia jurídica. São Paulo: Pioneira, 1999, p. 237.

[14]id., p. 243.

[15] Id., p.233.

[16] Cf. TVE, Rede Brasil Revista, do dia 15-07-1999, às 22h10min.

[17]Eduardo Lima de Arruda Jr., O Moderno e o Pós-Moderno no Direito: Reflexões Sobre um Neocolonialismo Jurisdicista. (vide nota 13), p. 249.

[18] Schelsky, Einsamkeit und Freiheit, Hamburgo, p. 229, apud HABERMAS, Jürgen.Técnicas e ciência como ideologia. Lisboa: Edições 70, 1968, p. 147.

[19] TVE, Rede Brasil Revista, às 22h10 min., 15.7.1999.

[20] ARNAUD, André-Jean. O direito traído pela filosofia. Porto Alegre: Fabris, 1991 p. 251.

[21] O termo “utopia” é uma invenção de Thomas More, em 1516, com a narrativa de uma ilha paradisíaca, onde todos viviam felizes. O vocábulo vem da contração de “oú” com “topos” (lugar), nenhum lugar ou, o contra-senso de lugar feliz e nenhum lugar.

[22] José Geraldo de Souza Júnior, Movimentos Sociais – Emergência de Novos Sujeitos: O Sujeito Coletivo de Direito, (vide nota 13), p. 263.

[23] Furter, Utopia e marxismo, apud Ernest Bloch. Tempo Brasileiro. Rio de Janeiro, p. 11.

[24] LEPARGNEUR, Humbert. Esperança e escatologia. São Paulo: Paulinas, 1994, p. 262.

[25] Cfe. Rousseau, o homem nasce bom, é a sociedade que o corrompe. (vide Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, Garnier, s/d., p. 36).

[26] R. Bultmann, apud RAD, von G. Teologia do Antigo Testamento. V. 2, São Paulo: ASTE, 1974, p. 461.

[27] PESSINI, Leo; BARCHIFONTAINE, Chistian de Paul. Problemas Bioéticos. 3ª ed., São Paulo: Loyola, p. 35, 36, 37 e 38; Habermas, 1989, p. 236.

[28] BOFF, Leonardo. Saber Cuidar. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 36.

[29] SILVEIRA, José de Deus Luongo da. Noções preliminares de filosofia do direito. Porto Alegre: Fabris, 1988, p. 34.

[30] BOBBIO, Norberto. A era dos direitos. Rio de Janeiro: Perspectiva, 1992, p. 34.

[31] WOLKMER, Antonio Carlos. Pluralismo jurídico: Fundamentos de uma nova cultura no direito. São Paulo: Alfa Omega, 1994, p. 259-260.

[32] Villey, apud Arnaud, 1991, p. 24.

[33] Serge, apud Candido. A crise dos paradigmas modernos. ( http:://www..hotnet.net/- candido/paradigmas.html), p. 1

[34] Bobbio, (vide nota 30), p. 213.

[35] Lepargneur, (vide nota 24) p. 59-60.

[36] MONREAL, Eduardo Novoa. O direito como obstáculo à transformação social. Porto Alegre: Fabris, 1988, p. 189.

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… AINDA EXISTE O PECADO?


José Luongo da Silveira

“Não existe pecado do lado de baixo do equador…”

Chico Buarque
“Tudo o que Deus criou é bom e só o que ele criou existe. Portanto, pecado é uma ilusão, ele não existe, pois Deus não o criou”. Shigueoka
Para a tradição ortodoxa, o Mal “não tem substância, mas é a falta do Bem, (…) é desarmonia, ausência de beleza, de vida, de inteligência”. Teólogo Ortodoxo Lambros Siassos.
“Ó feliz culpa! (de Adão e Eva) Que nos trouxe o benefício de um tão grande Salvador!”.
Santo Agostinho.
“Não consigo entender o que faço; não pratico o que quero; pois não pratico o bem que quero, mas faço o que detesto. Não faço o bem que quero, mas pratico o mal que não quero. Ora, se eu faço o que não quero, já não sou eu que estou agindo, e sim o pecado que habita em mim. Constato pois a lei: quando eu quero fazer o bem, é o mal que se me apresenta. Eu me comprazo na lei de segundo o homem interior; mas percebo outra lei em meus membros, que peleja contra a lei de minha razão e que me acorrenta à lei do pecado que existe em meus membros”. Rm. 7, 15-23.
1. O SURGIMENTO DA IDÉIA DE PECADO, DE TABU OU DE INTERDITO 

É possível que inicialmente a idéia tabu e de interdito não tivesse conotação religiosa, surgindo da experiência casual se constituísse na primitiva forma de organização da sociedade, que estabelecia padrões para regular a insipiente vida comunitária. A experiência e o fascínio do sagrado, esse encantamento do mundo, num primeiro momento, poderia ser não-religioso e estar ligado à experiência duma ontofania, onde o sagrado permeia toda a realidade e exprime a significação incondicionada[1].

O homem percebeu-se, desde cedo, mergulhado numa complicada rede de experiências concretas que vão das motivações biológicas às influências do grupo social, envolvendo a apreensão de imagens, de circunstâncias e fatos que povoam seu cotidiano. Como ser biológico, o homem vive e sente, mas

Não possui ele a inocência do animal, que pode abandonar-se à sensibilidade e ao instinto para orientar-se na vida; mas primeiro, deve conhecer bem o que ele é, e logo, conhecer o mundo e a realidade de que faz parte, e depois viver, orientar-se livremente, de conformidade com este conhecimento profundo[2].

A partir dessa ótica, a realidade toda se apresenta como um campo aberto, com diferentes graus de comunicação, mas passível de ser investigada e interpretada. O homem emerge da inteligência concreta, atrelada só às experiências vividas, e penetra no mundo das idéias abstratas, graças à representação simbólica do mundo da linguagem[3], somente nesse ponto é que emerge a idéia de pecado, de transgressão e culpa. Diante do sagrado se estabelece uma estrutura de dialogicidade e de conflitualidade. É evidente a ambivalência do sagrado que se apresenta benéfico e maléfico e onde o sacrifício apazigua e aplaca a ira dos deuses, por causa do pecado dos homens.

Reconhecemos que se torna difícil qualquer incursão no tempo para reconstituir o passado do homem, o seu modo de vida primitivo, as suas relações com a natureza e a irrupção do divino na trama do mundo. As fontes disponíveis são meros relatos míticos, inscrições e objetos que, de algum modo, refazem o cotidiano do homem durante a fase que vai do eolítico à revolução neolítica. Um recurso disponível de grande alcance, a serviço da sócio-antropologia, é o exame do estilo de vida das comunidades primitivas de hoje, as quais levantam a ponta do iceberg sobre o paulatino desenvolvimento da inteligência, os hábitos de vida e os regramentos sociais.

A primeira fase de interpretação do mundo caracterizou-se pela alternância entre o desejo e o medo, entre a realidade pré-reflexiva das emoções e a angústia do desconhecido, entre o mundo visível, “concebido como repetição de um ato mítico[4]”, e o mundo invisível e imaginário. Entretanto, o ato de modelar a realidade, muito embora de modo fragmentário, já começou na pré-história. O mundo não-reflexivo não é de indiferença em face aos fenômenos naturais. Desde cedo a ação humana se faz sentir através de uma interpretação da realidade, a partir do desejo de dominar os fatos e acontecimentos a que estava sujeita. Essa fase não-crítica constrói um conjunto de verdades intuídas capaz de dar suporte às indagações sobre o mundo. O toque do sagrado perpassa todas as coisas, revelando dramaticamente uma gnose intuída, para tentar compreender o enigma da vida e do universo. Nessa fase, os rituais mágicos desempenham o papel de aplacar a ira dos deuses e fortalecer a confiança do homem em si mesmo. A perspectiva do sagrado parte do pressuposto de que o inexplicável depende de ações mágicas, para se tornar propício aos desejos e interesses da tribo ou do grupo. O sacrifício de uma vítima tem o poder para instaurar e restaurar a ligação entre o povo e a divindade.

A manifestação da consciência coletiva, marcada pelo medo, gera inicialmente o culto às misteriosas forças da natureza e, mais tarde, às divindades funcionais que regulavam os diferentes ciclos da natureza. Permanece atrelada ao coletivo a consciência do eu, de tal modo que a adesão, sem críticas, às tradições do grupo comunitário, modela toda a realidade percebida, onde o pecado individual tem as conotações de coletivo.

O indivíduo se move dentro de um mundo dinâmico, onde as funções e atividades exercidas pelos diferentes segmentos têm a aceitação dos demais membros da comunidade. É indiscutível que os mais espertos manipulavam a realidade, sob o manto do fantasioso sagrado livremente aceito, para incutir o medo e a insegurança do desconhecido nos demais componentes do grupo. Mesmo porque as regras de conduta social eram ditadas pelos chefes que acreditavam/afirmavam sua procedência divina. É perfeitamente crível que, num primeiro momento, tenha sido esse o entendimento; porém, com o tempo e o desenvolvimento nas relações tribais, aproveitadores manipulavam a estrutura social de acordo com a sua vontade, para obter prestígio ou a preservação de sua autoridade total sobre o grupo liderado.

Juntamente com os sacrifícios de animais e humanos[5], para a expiação dos pecados do povo, os banimentos do grupo tribal constituíam as mais elaboradas formas de dominação e opressão das sociedades primitivas. As freqüentes exclusões sociais, como forma de banimento na sociedade primitiva, faziam com que o excluído, muito embora continuasse presente, tivesse a sua presença física ignorada e, portanto, acabasse desassistido pela comunidade.

Desde o início, está presente o critério de domínio do grupo sobre o indivíduo. À adesão irrestrita ao grupo tribal corresponde a única forma de sobrevivência possível. Toda a consciência mítica é perpassada pela experiência comunitária, onde o indivíduo existe em função do grupo a que pertence. A consciência de si mesmo como indivíduo é relativizada pela preponderância do coletivo[6]. Na verdade, é a aceitação tácita do coletivismo sem nenhum traço de individualidade. A consciência mítica funciona como um processo que foi se sedimentando aos poucos, de modo comunitário, ‘vivo’ e rico em significação e que surgiu espontaneamente no meio do povo, como uma resposta intuída, embora seja possível que a então dominante casta sacerdotal tenha sido responsável por sua manutenção e interpretação[7].

Encontra-se, como elemento comum nas diferentes culturas pré-históricas, a fase das divindades funcionais, encarregadas dos diferentes ciclos da vida. É possível que também tenha aparecido uma elaborada casta sacerdotal para a prática de rituais mágicos, a fim de aplacar a ira dos deuses. Aproveitando-se dessa estrutura, pode ter surgido a mais terrível forma de dominação, com a prática reiterada de sacrifícios humanos, sob o pretexto de proteger as colheitas e as vidas da ira das deidades[8]. O critério expiatório das transgressões do povo centrava-se nos ritos sacrificais, “o sacrifício da culpa ou da reparação” e, muitas vezes, exigia imolações humanas. A idéia fundamental dos holocaustos e a significação do derramamento de sangue era o centro da noção de sacrifício que não dependia do querer humano, mas exclusivamente da vontade dos deuses, revelada à casta sacerdotal.

Já entre os hebreus, no culto oficial, era comum o sacrifício de animais, quando a carne da vítima ou só as gorduras eram consumidas sobre o altar em honra de Javé. Havia também a refeição sacrifical, em que o povo consumia a carne do sacrifício – o ato de “comer e beber na presença de Javé[9]”. O centro da idéia de sacrifício do povo hebreu era uma tentativa de obter a bênção sobre os rebanhos e frutos. Essas oferendas santificavam os rebanhos e os frutos da terra. Havia também entre os israelitas a idéia de sacrifícios expiatórios pelos pecados do povo[10] e até mesmo a compreensão de que Javé se alimentava das oferendas[11]. Na América, na Ásia e em outros continentes, há inúmeros vestígios de sacrifícios humanos; a própria Bíblia relata o sacrifício de crianças, considerando-o como uma profanação[12], realizada por povos vizinhos[13].

A questão é saber se, do período Paleolítico Inferior ao Neolítico, essas práticas ritualísticas emergiram só da convicção religiosa, nascidas do imaginário coletivo, ou se constituíram-se, aos poucos, num instrumento de dominação e controle sobre o grupo social. Parece óbvio que, desde a primeira forma de organização social, os detentores do poder criaram instrumentos para a regulação de seus interesses e privilégios pessoais, camuflados por uma cosmovisão religiosa, que carregava a idéia de pecado e de culpa, essa última advém da violação do costume. Examinando-se as sociedades pré-históricas, percebe-se quão antigo é o processo de dominação. São milhares e milhares de anos de opressão.

Para o homem primitivo, mergulhado numa estrutura mágica, onde “o mito é a primeira fala sobre o mundo[14]”, a realidade é essencialmente dogmática. Aliás, ainda hoje, quanto mais atrasada é uma comunidade ou instituição, mais presa a conceitos fixos e rijos se encontra. Nesses contextos, as regras de conduta coletiva se tornam, aparentemente, tão evidentes que não se admite contestação, criando o que se convencionou chamar de “tabu”.

A passagem da realidade pré-lógica para a racionalidade reflexiva teria sido o resultado de um longo despertar, onde a interpretação mítica vai cedendo lugar à percepção da individualidade[15]. O “eu” vai desaparecendo como personagem[16] mergulhado no grupo social e toma consciência de sua individualidade. Contudo, essa ruptura total entre “mythos”, o componente mágico da realidade, e “logos” nunca aconteceu.

Era de se esperar que os avanços científicos e tecnológicos decretassem a morte do mito, como uma forma de saber ingênuo situado na distante pré-história. Houve, inclusive, alguns pregoeiros, como Augusto Comte, que decretaram a morte do mito (…). Para o moderno racionalismo parece haver inteira oposição entre o mito e a coisificação do pensamento científico. Entretanto, por mais absurdo que pareça, a moderna ciência fez renascer o mito, tornou o mito possível à medida em que se arvora na única resposta para a realidade – criando o mito da cientificidade… da certeza racional, do progresso, da liberdade, da democracia, da justiça, da paz, da segurança, do bem comum…[17].

2. PECADO DE MAIS E PECADO DE MENOS

Para os Judeus toda enfermidade tinha origem moral e era causada pelo pecado pessoal ou dos pais[18]. Vivia-se sob a égide do pecado. Jesus cura o paralítico dizendo: “Perdoados te são os teus pecados[19]”. No tempo de Jesus a noção de pecado era distorcida e no mundo de hoje é banalizada. Parece que o homem opta por viver os extremos: “tudo é pecado” e “nada é pecado”. A idéia de que “tudo é pecado” carrega consigo um acidente no programa que Deus estabeleceu na Criação e que o homem não cumpriu. Em razão desta culpa, o homem durante toda a sua existência, vive uma dualidade, como diz São Paulo: quer o bem, mas faz o mal que não quer. Trata-se de um paradoxo racionalmente insustentável: em um mundo não linear é exigido do homem uma linealidade absoluta.

Parece que o mundo ocidental ainda está impregnado do dualismo maniqueísta: tudo o que o que no homem não é bom, é mau. Só existem o mal e o bem. Tal assertiva padece de uma veracidade já na sua origem, porque existem realidades que não são nem boas e nem más, não estão subordinadas ao crivo do certo e do errado. É impossível dizer quão longe o homem pode levar as suas próprias convicções sobre o bem e o mal. No testemunho da história, muitos mataram e morreram pelo que acreditavam serem verdades[20]. Com essa radicalização, o homem torna-se escravo do seu próprio discurso e dele se convence, tão sinceramente, que é capaz de dedicar uma vida inteira à consecução de suas idéias. A compreensão maniqueísta de dividir as coisas entre verdadeiro/falso ainda faz parte do cotidiano das pessoas, cria motivações, projetos de vida e uma decodificação de toda a realidade percebida. São juízos de valores que estão presentes nas mais diferentes manifestações da existência humana. Dessa forma, o homem está preso no labirinto de suas estruturas conceituais e nessa construção ideológica[21] investe a sua própria felicidade. Todo o processo de criação de estruturas conceituais que refletem a realidade dos valores e interesses, como a finalidade da existência, a presença do pecado e do mal etc.

E aqui está o grande paradoxo da existência, o intransponível labirinto das estruturas conceituais. O homem não tem saída, está literalmente preso nessa prisão sígnica entre o bem e o mal, entre o pecado e a graça. O sentido mais remoto da idéia de bem está associado à idéia de felicidade, como destino da humanidade; por conseqüência, há o desejo de tender a esse bem como dever manifesto pela consciência. A natureza do bem é um poder que constrange, é uma necessidade racional que se manifesta na conduta moral e legal.

No des/modelar para modelar de novo, mesmo que o homem migre para um novo paradigma, libertar-se-á de uma estrutura-modelo para se tornar cativo de outra. Não há saída, não há forma de romper com o passado sem se abrigar em outras servidões. As nossas idéias nos definem, nos transformam e a luta pelo novo, pela mudança, é continuidade enquanto somos capturados em novos vínculos. Contudo, se é impossível a existência humana sem esse suporte, tal não pode ser absolutizado com a promoção da cultura da intolerância, a ponto de se tornar difícil a convivência com outras percepções da realidade. Na sociedade pós-moderna, a cultura da intolerância está assumindo proporções perigosas; o divergente/diferente não só não é aceito, como se cria uma série de obstáculos à sua existência no convívio social[22]. O caminho da diversidade na unidade, do pluralismo, da inclusividade, parece ser a única resposta aceitável. Saber conviver com pontos de vista discordantes – o embate das idéias – aprofunda ou derriba as nossas certezas parciais, provisórias e precárias[23]; isso só é possível quando não nos submetemos ao germe da radicalização.

Aqui cabe uma reflexão maior sobre o problema do pecado e do mal, sob o qual tem se debruçado a filosofia e a teologia durante todo o tempo. A pergunta que tem perpassado o pensamento filosófico e teológico é: se Deus é a infinitamente bondade e onipotência, por que existe o mal, o pecado e o sofrimento? Se permite, onde está a sua bondade e se nada pode fazer, no que consiste a sua onipotência? Esse tem sido o argumento central na negação da existência de Deus. É claro, que esse dualismo grego foi suplantado pela concepção do livre arbítrio. Numa visão teológica, percebe-se que o livre arbítrio existe também nas esferas angelicais, a partir do qual se pode defender a idéia de que o mal é o mecanismo para a afirmação do bem, da mesma forma de que se não houvesse a liberdade de escolha não haveria a meritoriedade das ações humanas. Parece que toda a ação humana só pode ser motivada pelo bem. É um bem que leva o sujeito a agir, mesmo que realize o mal por fraqueza de vontade ou por ignorância. Essa é a tese de Descartes: “omnis peccans est ignorans”. Temos uma vontade orientada para o bem, mas sucumbimos ao mal e ao pecado

A solução do problema do mal e do pecado parece atingir a excelência especulativa em Agostinho, quando afirma que o mal não existe, ele é fundamentalmente a ausência do bem e resolve-se mediante a redenção, em Cristo. Para Agostinho, a vontade humana pode ser má, contudo, não é causa eficiente, mas deficiente, visto que o mal não tem realidade metafísica, já que Deus fez boas todas as coisas. Como com o mal o homem não pode lesar a Deus, prejudica-se a si mesmo.

3. O PECADO E A CULPA NA TRADIÇÃO JUDAICO-CRISTÃ

A base da civilização ocidental encontra-se engastada nas concepções greco-romanas que absorveram a cultura religiosa judaico cristã. Nesse particular, se insere o problema da culpa. Somos uma civilização dominada pela idéia do pecado e da culpa. O pecado acarreta a noção de culpa e a culpa nos persegue desde crianças, como um fantasma imaginário, que não tem existência real, contudo, continua a assombrar o nosso cotidiano. Quanto ao pecado não há diferença entre os homens: “…todos estão sob o domínio do pecado. Assim está escrito: Não há justo algum, nem um sequer[24]” e ainda, “Do coração dos homens saem os maus pensamentos, as prostituições, roubos, assassínios…[25]”. A cultura ocidental dominada pela culpa, pelo pecado e pelo medo fez com que Freud se referisse à religião como uma forma de neurose coletiva, onde se aterroriza com o sofrimento eterno, em detrimento do amor, do perdão e da misericórdia de Deus. O cristianismo, principalmente a partir período medieval, passa a ser uma religião causadora de culpa, quando considera de que a nossa natureza é mais voltada para o mal do que para o bem. A idéia de que somos maus por natureza, o sentimento de culpa de nossa maldade, abandono e danação, desenvolve a neurose obsessiva no ser humano, quando a religião deveria priorizar o perdão e a misericórdia de Deus: “… não fiquem aflitos, nem tenham medo[26]”. Segundo a Carta da Comunidade de Taizé[27], o pecado conduz ao remorso, cuja saída pode ser o desespero ou o arrependimento. O documento de Taizé conclui que talvez não haja arrependimento sem remorso.

O conceito judaico de pecado foi sendo adaptado através dos tempos. Inicialmente significava a violação do interdito, do tabu, que deveria ser reparado pelos sacrifícios expiatórios. Posteriormente, a idéia de pecado foi se ampliando, passando a distinguir os pecados contra Deus, que podem ser expiados pelo regresso a Deus, retorno (“Teshuvá”, em hebraico) e os pecados contra a humanidade que podem ser reparados pelo perdão daquele que foi agravado.

Além do mais, a concepção de pecado no judaísmo, assim como nas demais religiões monoteístas, carrega consigo um outro pecado, a idéia da supremacia masculina. Deus, sacerdotes e profetas apresentam valores patriarcais. O mito da criação em Gênesis diz que: “E da costela que o Senhor Deus tomou do homem, formou uma mulher, e trouxe-a a Adão[28]”. Mais, a mulher, por ser inferior, provocou a queda da raça humana[29]. Nesse período, o sagrado feminino foi demonizado, declarado impuro, só reabilitado, mais tarde, no cristianismo, através da figura da Virgem Maria. O mito criador ignorou uma verdade biológica que a ciência agora conhece, com certeza, de que todo o feto humano é feminino nos primeiros dias de vida. A ciência já sabe que primeiro nasceu a mulher, pois, a característica masculina, o “y” vai aparecer mais tarde, no período de gestação.

Nesse contexto, torna-se interessante a visão platônico-agostiniana, no qual o mal que existe no homem não tem existência real (é causa deficiente e não causa eficiente). Isto significa que o mal encontrado na natureza humana não possui substância ou estrutura ontológica, é tão somente a negação do bem ou o não-ser, deste modo, toda essa desordem não tem realidade metafísica. Aspira o existente humano ao perfeito, ao sublime, entretanto, aprisiona-se em desvalores.

O homem conhece a realidade dos valores a partir de sua dimensão antropológica, em relação ao seu próprio ser e em relação ao modelo ideal, não há outro caminho. Agostinho de Hipona reconhece que o ser é bom, porque despojado de sua bondade deixaria de existir, neste caso, “seja o que for, que tenha qualquer grau de existência, é bom[30]”. “Dessa forma, nem a mesma natureza do próprio diabo é má, à medida em que ele é natureza; no entanto, ela se tornou má ao ser pervertida[31]”. Toda a construção do pensamento parte dos prolegômenos fenomenológicos, das propriedades do homem, passando depois à natureza metafísica e espiritual, como auto-transcendência ou realidade última do ser. A partir desses pressupostos, o homem lê o mundo. A axiologia antropológica, assume feições de teologia ao situar-se no campo do monoteísmo radical, ou seja, ao admitir plenamente que Deus age no mundo através de leis tendentes à realização última do homem e do universo, através do homem, com o homem e apesar do homem.

Para Agostinho de Hipona o mal existente na criação é a ausência de Deus depois da queda original. E, a teologia da graça concilia a causalidade absoluta de Deus com a liberdade humana [32]. Segundo o mestre de Hipona: “a primeira liberdade consiste em estar isento de crimes … como seja o homicídio, o adultério, a fornicação, o furto, a fraude, o sacrilégio e assim por diante. Quando alguém principia a não ter estes crimes, (…) começa a levantar a cabeça para a liberdade, mas isto é apenas o início da liberdade, não a liberdade perfeita[33]”. O Verbo[34] é o centro da história humana e na compreensão dos dois amores que fundaram as duas cidades, encontra-se implicitamente as noções básicas do mundo das idéias e do mundo das formas, defendido por Platão[35]. “Dois amores contruíram duas cidades: o amor de si levado até o desprezo de Deus edificou a cidade terrestre; o amor de Deus levado até o desprezo de si próprio ergueu a cidade celeste; uma rende glória a si, a outra ao Senhor; uma busca uma glória vinda dos homens; para a outra, Deus, testemunha da consciência, é a maior glória[36]”. Os vinte e dois livros, denominados “A Cidade de Deus[37]”, escritos entre os anos 413 e 426, onde Agostinho de Hipona descreve o Reino de Deus e o Reino do Mundo, não estabelecem qualquer identificação da “Cidade de Deus” com a Igreja ou da “Cidade do Mundo” com o Estado. Agostinho de Hipona sabia perfeitamente que a Igreja não é o Reino de Deus, mas um sinal deste Reino; enquanto o Estado ao apoiar o bem, também se torna um sinal de esperança do Reino. A cidade terrena, com seus antigos ritos e sacrifícios, constituída pelas pessoas más e ímpias[38] é uma cópia imperfeita da realidade e toda a sua existência não passa de sombras e trevas se comparada com a cidade celeste. Na Cidade Celeste, Cristo é o criador da história, antes de sua vinda a história caminha para ele e, após a sua chegada, tudo reflete a sua presença, como centro para o qual convergem todas as coisas[39]. Essa Cidade Celeste não se torna perfeita realidade aqui na terra, mas dentro de um horizonte escatológico[40] . Por enquanto, “as duas cidades – civitas Dei e civitas terrena ‘permanecem confusamente unidas’ e só quando a razão é ‘purgada e instruída pela fé’, é que se pode descobrir e entender o propósito da história, o ‘fim da nossa jornada’ e ‘o nosso caminho para ela’[41]. O mundo sensível é apresentado como cópia, um molde imperfeito do mundo das idéias. Tem-se, assim, uma reedição das alegorias[42] de Platão: a alegoria dos dois cavalos alados e a alegoria da caverna. Na cidade celeste, está presente uma grande recapitulação da “lex creationis et lex revelationis”, de importância metafísica para o cristianismo, pois nela toda a história converge para o Verbo e ele se torna o centro gravitacional de um fenômeno escatológico, realizando o passado, antecipando o futuro e glorificando o presente messiânico. Essa parte é o momento de peroração do pensamento agostiniano, apresentando uma teoria jurídica dentro de um plano pleno de historicidade no contexto da revelação. É como se alguém espreitasse no horizonte da história e pudesse, ao mesmo tempo, perceber o passado e antever o futuro, descobrindo o alfa e o ômega da história, numa visão unitária. Na lei divina, apreendida pela iluminação, presentes acham-se, também, os conceitos eternos e imutáveis da alma humana, sendo a lei natural uma emanação dessa realidade; já a cidade terrena, satânica por natureza[43] , por afastar-se da lei eterna, despreza as coisas do alto e está condenada à punição eterna. Na separação entre as duas cidades, ainda que não sejam antitéticas, há uma certa semelhança com a filosofia platônica. Enquanto Platão admite a conciliação dos opostos, sair do mundo das trevas e chegar ao mundo luminoso das almas por meio do conhecimento; Agostinho, fiel à mais antiga tradição bíblica, fala na danação eterna e na redenção através do Verbo.

Examinando-se o pensamento platônico-agostiniano, em que ambos falam de uma danação eterna, socorre ao autor a argumentação de que, para haver o triunfo final do bem sobre o mal, há necessidade de que o mal desapareça e o Verbo, “cheio de graça e de verdade[44]”, arrebate a si todas as coisas, como rei e senhor do universo. Sabe-se, de antemão, que a teologia bíblica não conduz a esse raciocínio, entretanto, se o mal continuar, como ausência do bem além da parusia[45], reafirma-se, de algum modo, o eterno dualismo maniqueísta[46]. Porém, o exame desta problemática se procede a título de argumentação teórica, sem contraditar a ortodoxia da doutrina e fé Cristã. Em Agostinho há um fascínio pelo exame da realidade, dividindo sempre o mundo entre dois opostos, o bem e o mal. Tillich afirma que “Agostinho combateu por um caminho que mediasse entre o maniqueísmo e o pelagianismo[47]”. Neste aspecto, o que parece diferenciar o pensamento agostiniano do maniqueísmo é a compreensão do mal como ausência do bem, sem o eterno dualismo maniqueísta e, mais precisamente, o anti-dualismo agostiniano se manifesta na defesa do ser como bom. Todo o ser é bom, pelo simples fato de existir, está incluído no amor divino.

A lei eterna é a suprema ordenação de todas as coisas: a lei eterna é a harmonia que existe no Criador, manifesta na criação como lei natural, ou nas próprias palavras de Agostinho de Hipona é “a razão ou a vontade de Deus que manda observar a ordem natural e proíbe alterá-la” [48]. Essa ordem divina se transmite aos seres inanimados como força cega, nos animados como necessidade do instinto. E, no homem, como ordem moral que se manifesta na “obediência à verdade”[49]. É impossível aos seres inanimados e aos animais desobedecerem a esse ditame natural, entretanto, ao homem por ser dotado do livre arbítrio, da liberdade de escolha, tal desobediência é possível. E face à queda original, o homem e toda a natureza, como diz São Paulo, encontram-se como que num processo de parto até que tudo se consuma no todo[50]. Assim, na visão platônico-agostiniana, o mal que existe no homem é causa deficiente e não causa eficiente. Isto significa que o mal encontrado na natureza humana não possui substância ou estrutura ontológica, é tão somente a negação do bem ou o não-ser, deste modo, toda essa desordem não tem realidade metafísica. Aspira o existente humano ao perfeito, ao sublime, entretanto, aprisiona-se em desvalores.

Por conseguinte, poder-se-á afirmar que o pecado e a injustiça consistem, essencialmente, no afastamento do homem do fundamento axiológico do ser, como já o era para Kierkegaard (1.813-1.855)[51], trata-se da falta de relação existencial entre o indivíduo e seu objeto ou a ausência de uma síntese entre eternidade e tempo, quando o homem se afasta do estágio religioso ou absoluto[52]. Consiste no distanciamento do valor-bem superior, o que coincide com a idéia de pecado.

4. CONCLUSÃO

No estudo do documento do Concílio Vaticano II, Gáudium et Spes[53], percebe-se que a própria Igreja Católica abandonou a idéia de que o homem é um pecador condenado à danação eterna, para admitir de que o homem possui uma dignidade sem igual, um valor intrínseco, em nome da qual o Concílio defendeu uma liberdade religiosa do tipo protestante, fundada na liberdade de consciência, quer dizer, na opinião individual em matéria de fé e não no princípio católico de autoridade[54]. A Gaudium et Spes afirma categoricamente que Cristo “restaurou na descendência de Adão a semelhança divina, alterada desde o primeiro pecado (a primo peccato deformatam)”. Assim, a idéia legalista de culpa perdeu o seu lugar na teologia católica, não se enaltece mais a cruz como resgate de culpa, mas como o símbolo da Ressurreição, da vitória da vida sobre a morte.

Assim, o homem como um ser em busca da graça, em busca de plenitude:

4.1 – A dinâmica da vida: a dinâmica da vida caracteriza o homem como um ser em busca de plenitude. Um ser inacabado e insatisfeito que caminha para além do que é e do que tem. Todo o questionamento filosófico e científico resume-se na busca das respostas fundamentais para a existência do homem e das coisas. A dinâmica da vida humana na concepção platônica, dá-se através do conhecimento intelectual, como reminiscência do mundo das essências, esse conhecimento é universal, imutável e absoluto. Em “Fédon”[55], Platão afirma que os filósofos serão libertados da matéria para sempre. A dinâmica da vida para o Absoluto, em Agostinho de Hipona, encontra-se também resolvida pelo iluminismo platônico, porém o conhecimento intelectual é dependente da luz espiritual do Verbo, centro da história humana. A dinâmica da vida para o Absoluto, na visão de Paul Tillich, carateriza-se na correlação “eu-mundo” e essa situação de desespero, de degredo causada pelo pecado, sem respostas para o paradoxo da existência, predispõe o homem a escutar a Palavra revelada[56]. O que leva o homem a sair do convencional, da faticidade e caminhar em direção ao mundo metafísico e teológico, para encontrar respostas para a vida, são as suas terríveis limitações, o medo do pecado, do aniquilamento total e, ao mesmo tempo, o desejo incontrolável de romper a casca dos estreitos limites, onde se desenrola o drama humano. Numa palavra, a “episteme” é fruto da contínua busca de perfeição, descrita por Platão[57].
4.2 – A necessidade de romper os condicionamentos estabelecidos pela facticidade: na dinâmica da vida são importantes três aspectos que expressam a esperança do homem em romper certos condicionamentos acarretados pelo pecado e pela culpa:

* marco situacional: compreende a realidade em que se está inserido. Uma sociedade pluralista, competitiva e imediatista, onde predominam as características de influência e de poder, locuplemento e promoção pessoal, de pecado estrutural, embora que em alguns casos haja fins altruísticos, fica-se no terreno da imanência;

* marco referencial: interagindo sobre o marco situacional e os contextos comunitários marcados pelo egoísmo, desponta um caminho, uma utopia possível que liberta o homem dos condicionamentos confinantes. Tem-se como muito difícil o abandono do pecado do egoísmo, algo que se introjetou desde tempos imemoráveis ou, especificamente, desde a queda original. Contudo, vários homens e algumas comunidades ao longo da história [58] conseguiram viver a magia espontânea do amor que liberta e transforma, através do advento da comunidade físico-espiritual, onde os homens são partícipes de um processo de profunda interação. Esta “civilização do amor” não é o amor como um fim em si mesmo, levando as pessoas para a esfera de influência e poder pessoal, mas a superação do egoísmo, algo novo que vem de cima e impele o homem a caminhar em direção ao outro. No pensamento agostiniano a comunidade físico-espiritual é solidariedade, participação e serviço, como koinonia vertical e horizontal;

* marco operacional: como “modus agendi” do marco referencial, dentro de uma perspectiva de coerência, é importante que as distinções temporal-espiritual, sagrado-profano e natural-sobrenatural sejam superadas. Esse dualismo que caracteriza a vida espiritual e a realidade concreta, como distintas e irreconciliáveis, não pode subsistir. Caso contrário, a primeira será sempre um enxerto artificial que se tenta inserir na realidade da vida. A vida espiritual não é distinta do cotidiano, não é um não-mundo ou um antimundo. Apesar do dualismo ontológico, não existe o mundo inteiramente desdivinizado e o mundo sacralizado. Na concepção do platonismo agostiniano, o mundo de aparências descobre aqui a “anamnesis”[59], despertando a reminiscência do mundo verdadeiro que ainda habita as profundezas da alma humana, ou a Cidade de Deus também se realiza parcialmente neste mundo, aliás, aqui é o grande palco de manifestações da Cidade Terrena e da Cidade Celeste[60]. O pecado não tem existência real, ele é a ausência da graça e todos os homens, redimidos por Cristo, gozam da mesma vocação divina.

Sempre cabe enaltecer os insondáveis desígnios de Deus, “onde abundou o pecado, superabundou a graça de Cristo[61]”. Por isso, dizemos com Agostinho: “Ó feliz culpa! (de Adão e Eva) Que nos trouxe o benefício de um tão grande Salvador!”.

Ainda existe o pecado? Sim, o pecado existe, ele é, em última análise, um ato de desamor. Só o amor é a eterna inocência, ninguém sabe quando vai amar, porque ama e o que é o amor. “Os que se abandonam no amor, esses não pensam na generosidade de seu gesto, no pecado ou na virtude, nem na promessa de recompensa. Dão o seu amor, simplesmente, para continuar a viver”. ESTAMOS NA VIDA PARA APRENDER A AMAR!

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[1] TILLICH, Paul. Philosophie de la religion. Labor et Fides, 1971.

[2] PADOVANI, Humberto. História da filosofia. São Paulo: Melhoramentos, 1967, p. 55.

[3]Aranha, explicitando essa realidade, afirma: “Eis aí a diferença fundamental entre o homem e os animais. Mas, para produzir cultura, o homem precisa da ‘linguagem simbólica’. Os símbolos são invenções humanas por meio das quais o homem pode lidar abstratamente com o mundo que o cerca… Além disso, com a linguagem simbólica o homem não está apenas presente no mundo, mas é capaz de reproduzi-lo: isto é, o homem torna presente aquilo que está ausente.” (ARANHA, Maria Lúcia de Arruda e Maria Helena Pires Martins. Temas de Filosofia. São Paulo: Moderna Ltda., 1992, p. 29).

[4] MAGALHÃES, Rui. Textos de Hermenêutica. Porto: Rés-Editora Ltda, 1984, p. 7.

[5] A idéia de culto sacrifical, como oferenda de expiação, está presente nas antigas tradições de muitos povos. Vide I Sm. 6,3.

[6] Gusdorf apud ARANHA, Maria Lúcia de Arruda, in Filosofando: Introdução à Filosofia. São Paulo: Moderna, 1991, p. 28, e 102.

[7] SILVEIRA, José de Deus Luongo da. As várias faces do direito. Londrina: Universidade Estadual de Londrina, 2001, p. 19.

[8] Já no período neolítico, começa a construção de habitações, a prática da fiação, da cerâmica, as divisões sociais, a estrutura de normas consuetudinárias gerais, o esboço da organização estatal e o controle político exercido por um chefe que congrega todos os membros da clã (CARBALLERO, Alexandre. O ser em si e o ser para si. RBF, v. 46, 1968, p. 12-13).

[9] Ex. 32,6; Dt. 12,18; Jz 9,27; Sf. 1,7; Ex. 34,15; Ism. 9,12ss; II Rs. 10,19.

[10] Ez. 44,24ss; 40,39; 45,21ss; Mq. 6,7; II Rs. 12,17, etc.

[11] Lv. 21, 6,8, 17; 22,25; I Sm. 21, 7; Ex. 25,30, etc.

[12] O rei Acaz queima em sacrifício o seu próprio filho a um deus pagão. Vide 2 Rs. 16, 3

[13] Lv. 20,1-5

[14] ARANHA, Maria Lúcia de Arruda e Maria Helena Pires Martins. Temas de Filosofia. São Paulo: Moderna, 1992, p. 63.

[15] VERNANT, Jean-Pierre. As Origens do Pensamento Grego. São Paulo: Difel, 1977, 297.

[16] GUSDORF, Georges. Mito e Metafísica. São Paulo: Convívio, 1979, p. 102.

[17] SILVEIRA, José Luongo da. Noções preliminares de filosofia do direito. Porto Alegre: Fabris, 1998, p. 25.

[18] Sl. 38 e 41.

[19] Mt. 9, 1-8.

[20] Nietzsche, no entanto, rompe com a idéia de se imolar pela verdade, afirmando: “Morrer pela verdade. – Não nos deixaríamos queimar por nossas opiniões: não estamos tão seguros delas. Mas, talvez, por podermos ter nossas opiniões e podermos mudá-las.” (apud Candido. A Crise dos Paradigmas Modernos. 1995, p. 1 (http://www.hotnet.net/~candido/paradigmas.html).

[21]Gouldner descreve a ideologia como “o reino da exaltação do espírito, onde habitam o doutrinário, o dogmático, o apaixonado, o desumanizante, o falso, o irracional e, é claro, a consciência extremista.” In: The Dialectic of Ideology and Technology, London, 1976, p. 4 (apud EAGLETON, Terry. Ideologia. São Paulo: UNESP., 1997, p. 18).

[22] Marcos Rolim: “Vivemos uma cultura de intolerância, de não aceitação das diferenças. Basta olhar os prédios e as ruas que não foram planejadas considerando os portadores de deficiência física. Os programas infantis são apresentados por loiros, os surdos não têm reconhecida sua linguagem, os homossexuais são ridicularizados, os soropositivos perdem empregos e os doentes mentais são condenados à incapacidade e periculosidade.” (In: A Assembléia combate ‘cultura da intolerância’, Correio do Povo, Empresa Jornalística Caldas Júnior, Porto Alegre, 14.08.1999, p. 7).

[23] As verdades absolutas podem ser admitidas num plano metafísico e espiritual. No mundo fenomenológico não há verdades absolutas, caso contrário como poderíamos explicar os avanços da ciência (Vide KUHN, Thomas. A Estrutura das Revoluções Científicas. São Paulo:Perspectiva, 1975).

[24] Rm. 3, 9-10.

[25] Mc. 7, 21.

[26] Jô. 14, 27.

[27] Carta de Taizé, 2003/5. Disponível em:

[28] Gn. 2, 22.

[29] Id. 3, 6.

[30]AGOSTUNHO. Confissões. Paris: Opera onmia, 1938, p. 46.

[31]Id. De Civitate Dei, XIX, 13. Paris: Opera Onmia, 1838.

[32]Humberto Padovani. História da Filosofia. São Paulo, ed.Melhoramentos, 1967, p.115, 117, 210, 211.

[33]Agostinho de Hipona. in Iohannis Evangelium Tractatus, 41,10: CCL 36, 363.

[34]Chistós: adjetivo verbal grego para traduzir do hebraico a expressão “Meshiah”, que significa “o Unigido do Senhor”.

[35] AGOSTINHO. De civitate Dei, XIV, 28. Paaris: Opera onmia, 1838.

[36] Id. De Civitate Dei.

[37]Reino de Deus: expressão aramaica (Malkuth), que aparece 40 vezes em Lucas, 7 vezes em Atos dos Apóstolos e 8 vezes nas cartas paulinas, significando a glorificação final, quando terminar este tempo, com o advento da plena comunidade pascal.

[38] AGOSTINHO. De civitate Dei, X, 4-6. Paris: Opera onmia, 1838.

[39] Id. Livros XV, XVI, XVII e XVIII.

[40]Scatón: palavra grega que significa mundo novo, mundo vindouro, além do tempo. E também pode designar o momento entre o “já” e o “ainda não”, entre uma visão escatológica presente e a visão escatológica futura.

[41]Agostinho de Hipona. De Civitate Dei. Liv. XI, caps. 1 e 2; cit. por Alan Richardson, in Apologética Cristã. Rio de Janeiro: casa Publicadora Batista.

[42]Alegoria: conjunto narrativo ou descritivo, de caráter natural, histórico, filosófico ou religioso, onde os elementos simbólicos correspondem aos elementos significados.

[43] AGOSTINHO. De civitate Dei, Livro X. Paris: Opera onmia, 1938.

[44]Jo. 1, 14.

[45]Parousía: parusia, palavra grega que significa estar próximo, ter chegado, estar presente, presença, vinda, volta gloriosa de Cristo no fim dos tempos.

[46]Maniqueismo: seita filosófico-cristã fundada por Manes, no século III, que afirmava a existência de dois princípios eternos e irreconciliáveis, o bem e o mal, iguais e fundamentais.

[47]Paul Tillich. Teologia Sistemática. São Paulo. ed. Sinodal/Paulinas, 1967, p. 274.

[48]Agostinho de Hipona. Contra Faustum, Liv. 22: Pl 42, 418.

[49]1 Pd. 1,22.

[50]Rm. 8, 22.

[51]Sören Kierkegaard. Ou Um ou Outro e Estágios do Caminho da Vida.

[52]ibidem.

[53] Documento do Concílio Vaticano II. Gaudium et Spes, artigo 22.

[54] Id. cf. infra § 11.

[55]Platão. Diálogos, Fédon. Porto Alegre: Globo, 1955.

[56]Paul Tillich. Teologia Sistemática. São Paulo: Paulinas/Sinodal, 1967, p. 142.

[57]PLATÃO. O Banquete. Porto Alegre: Globo, 1955, p. 202-212.

[58]Como a de Éfeso e Esmirna, Ap. 2,1-11.

[59]PLATÃO. Fedon, Porto Alegre: Globo, 1955, 73 a, b.

[60]AGOSTINHO. De Civitate Dei, X, 4-6. Paris: Opera onmia, 1838.

[61] Rm. 5, 20.

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O sentido e a dimensão ontológica da experiência religiosa


José Luongo da Silveira

Desde o início, o homem apresenta-se como um animal de sinais e símbolos, de signos significantes que realizam a mediação entre o mundo “visível e funcional e o invisível e modelar”, entre o vivenciado e o imaginário. Os grandes símbolos são criados ou descobertos pelo homem e permanecem no horizonte da humanidade como estruturas ontológicas subjacentes, incapazes de serem desveladas inteiramente. Essas estruturas ontológicas geram sentimentos de segurança e de auto-identidade, situando-se no plano do inconsciente.

“A segurança ontológica é uma forma, mas uma forma muito importante, de sentimentos de segurança […] A expressão se refere à crença que a maioria dos seres humanos têm na continuidade de sua auto-identidade e na constância dos ambientes de ação social e material circundantes […] a segurança ontológica tem a ver com o ‘ser’ ou, nos termos da fenomenologia, ‘ser-no-mundo. mas trata-se de um fenômeno emocional ao invés de cognitivo, e está enraizado no inconsciente”.(GIDDENS, A. As Conseqüências da Modernidade. São Paulo: UNESP, 1991, p. 95).

Entre esses grandes símbolos se situa o fenômeno religioso, algo que se encontra no imaginário comum de todos os povos, tempos e lugares. O fenômeno religioso interage com o sentido da vida e do mundo e se apresenta à consciência como uma construção da imagem do ser, algo inserido num contexto relacional que se articula para a formação de uma dimensão axiológica dentro das relações de tempo e espaço. A intercomplementaridade do mundo interior e exterior dá sentido à vida das pessoas e constituem-se num corpo de verdades que determina o seu agir e o seu topos no mundo. O sujeito epistemológico responsável pela formação das estruturas cognitivas realiza a função de re/construção da realidade e marca o nível de interação mental entre o mundo funcional e o mundo modelar. Na verdade, os símbolos religiosos são semióticos, exprimem o mistério, o desconhecido, trata-se de “um corpo distante de conhecimento […] uma visão dinâmica da significação enquanto processo”.

O fenômeno religioso constitui a primeira e original leitura do mundo, fez parte de todas as culturas cuja relevância resulta do fato inconteste de sua recorrente atualidade. E quando o homem moderno se satura da fragilidade das sínteses científicas, que não respondem o sentido da vida, volta a abrigar-se na fé. A fé renasce e avança no mundo contemporâneo, apesar das suas ambigüidades.

Já que religião é a auto-transcendência da vida no reino do espírito, é na religião que o homem começa a busca da vida sem-ambigüidade e é na religião que ele recebe a resposta. mas, a resposta não se identifica com a religião, já que a própria religião é ambígua. A realização da busca da vida sem-ambigüidade transcende qualquer forma ou símbolo religioso no qual ela se expressa. A auto-transcendência da vida nunca atinge incondicionalmente aquilo rumo ao qual transcende, embora a vida possa receber sua auto-manifestação na forma ambígua de religião”.(TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. São Paulo: Paulinas, 1967, p. 467).

A linguagem inconsciente do mistério, algo que está mais além (o anda não) se constitui numa ordem simbólica, num campo aberto a outros campos de sentido. Por isso, nunca se esgotam as possibilidades de interpretação dos símbolos religiosos, eles são arquétipos com cunho transpessoal e estão na raiz da nossa experiência existencial. segundo Jung:

“It is impossible to give an exact definition of the archetype, and the best we can hope to do is to suggest its general implications by “talking around” it. for the achetype represents a profound riddle surpassing our rational comprehension: (…) there is some part of its meaning that always remains unknown and defies formulation. consequently a certain element of the “as if” must enter any interpretation”.(JUNG, G. Complex/Archetype Symbol in the Psychology of C. G. London: Routledge & Kegan Paul, 1959, p. 31).

O cristianismo e as grandes religiões não se contentam em recorrer somente à experiência religiosa, há o kérygma de uma fé encarnada na história. Existe um momento inicial, focal, de construção da fé numa comunidade específica e que se sedimenta ao longo da história desse povo, a exemplo do povo hebreu. Com base nessa constatação, o fenômeno religioso deixa de ter uma dimensão geral, indeterminada, e afasta-se do resultado de uma iluminação individual, para expressar algo que nasce numa comunidade, na qual a revelação se fez sentir – a experiência da fé. esse marco, prenhe de historicidade, traz a fé à esfera de cognição, contudo, o seu princípio arquitetônico transcende as dimensões espácio-temporais.

Agostinho de Hipona traduz essa dualidade entre a historicidade e a transcendência da fé revelada, dizendo: “através da luz da razão natural e da revelação divina que se manifestam as exigências e os apelos da sabedoria eterna”. Por conseguinte, a revelação pressupõe a existência da razão, há um “ponto de conexão”, porque só o ser racional pode ser iluminado pela fé. Contudo, a razão chega somente aos umbrais da revelação, não há como a estrutura cognitiva possa ultrapassar os marcos históricos e penetrar na natureza da fé revelada. A fé não pode ser atingida pela lógica racional, porque pressupõe uma iluminação espiritual para aclarar o mysterium fascinans da revelação. Esse é o ponto de discórdia entre a fé e a razão, ou seja, a compreensão de que a fé precede à razão.

A modernidade pensa que superou o dualismo entre o espírito e a matéria, o sagrado e o profano, negando o sagrado, como um enxerto artificial que se insere na realidade da vida. A modernidade esqueceu que o sagrado não é dist do cotidiano, não é um não-mundo ou um antimundo.

“O drama da nossa modernidade é que ela se desenvolveu lutando contra a metade dela mesma, fazendo a caça ao sujeito em nome da ciência, rejeitando toda a bagagem do cristianismo que vive ainda em descartes […], (destruindo) a herança do dualismo cristão e as teorias do direito natural que haviam provocado o nascimento das declarações dos direitos do homem e do cidadão nos dois lados do atlântico”.(TOURAINE, Alain. Crítica da Modernidade. Petrópolis: Vozes, 1994, p. 219).

Quando santo agostinho, o maior pensador ocidental da alta idade média, diz que a fé precede a razão, está querendo dizer que há um ponto de conexão, aonde a razão não chega sozinha. Que o homem necessita da sensibilidade, da emoção e do mistério, tanto quanto da razão. É impossível alcançar uma definição exata dessa fé que ilumina a razão, o melhor que pode fazer é sugerir uma abordagem em torno do tema, porque seu sentido permanece intangível.

Quando aborda o lume espiritual, Santo Agostino refere-se a algo muito próximo da intuição originária de Husserl, dizendo que “a fé é a lâmpada da razão”, propiciando assim a discussão entre os dois elementos. a diferença entre a intuição e a fé torna-se sutil, ao levar-se em conta que ambas globalizam o real de modo direto e imediato. Contudo, a intuição pode ser empírica (experiência sensorial) e racional, enquanto que a fé escapa à lógica da compreensão discursiva e intuitiva. A intuição situa-se nas imediações da fé, pelas características aproximativas entre a apreensão total da experiência intuitiva e o compromisso último, imediato, direto e total da fé.

A fé pertence ao campo da teologia e, nesse contexto, é definida como dom gratuito e sobrenatural, testemonium spiritus sancti internum, embora não seja autoprojeção do eu e não possa ser alcançada pelo raciocínio discursivo, intuitivo ou estados emocionais. Esses processos podem estar presentes, mas silenciam quando a fé mergulha em seu estado próprio de abandono e auto-entrega.

A fé, sobretudo a fé cristã, apresenta-se de modo paradoxal. ela teima em chegar à vitória final depois do fim da vida terrena. É “o sucesso prometido além de todos os fracassos”. A fase escatológica da fé, a sua esperança sobrenatural, ou a dialética entre a morte e o mundo vindouro, torna-se incompreensível à razão.

O sentido e a dimensão ontológica da experiência religiosa consiste especificamente na possibilidade de uma compatibilização, ou uma aliança entre a facticidade e a transcendência. Contudo, essa síntese satisfatória, a conciliação entre o sagrado e o profano, torna-se difícil. corre-se duplo risco, de um lado, o

“[…] estreito transcendentalismo sobrenaturalista e alienante, totalmente desconexo com o aqui e agora; por outro lado, o imanentismo secularista, essa pura facticidade foi responsável pelo caráter dramático da desesperança desse final de milênio”.(SILVEIRA, José Luongo da. Noções Preliminares de Filosofia do Direito. Porto Alegre: Fabris Editor, 1998, p. 233).

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* Vide o idealismo fenomenológico-transcendental de Husserl (HUSSERL, El Idealismo Fenomenológico. Buenos Aires: Rev . do Ocidente, 1931, p. 8 a 77).

* Subjetivismo axiológico de Ortega y Gasset, Meinong, Chistian von Ehrenfels, etc. (Vide NADER, Paulo. Filosofia do Direito. 2 ed. Rio de Janeiro: Forense, 1992, p. 49).

* JUNG, G. Complex/Archetype/Symbol in the Psychology of C. G. London: Routledge & Kegan Paul, 1959, p. 31. (“É impossível alcançar uma definição exata de arquétipo; e o melhor que podemos fazer é sugerir as suas implicações gerais, estabelecendo uma abordagem ‘em torno do tema’, porque o arquétipo representa um enigma profundo, que ultrapassa a nossa compreensão racional: (…) uma parte do seu sentido permanecerá sempre intangível e avessa à formulação. Conseqüentemente, um certo elemento de ‘como se’ comporá, necessariamente, qualquer interpretação”. Tradução livre de Luiz José Veríssimo).

Kérigma: de Keryx, palavra grega que significa mensageiro, arauto que proclama a Boa Nova, pregação original cristã.

* SANTO AGOSTINHO explica que a Providência se revela ao homem “através da luz da razão natural e da revelação divina que manifestam as exigências e os apelos da sabedoria eterna” (in Enarratio in Psalmum, LXII 16: CCL 39).

* Sobre a relação ente a fé e a razão, vide a Carta Encíclica Veritais Splendor. Papa João Paulo II, São Paulo: Paulinas, 1993, p. 75 e ss.

* Santo Agostinho. Confissões. Livro XI: “O vosso Verbo é esta mesma razão e princípio de todas as coisas o qual também nos fala interiormente”. (Vide Santo Agostinho. Confissões. Coleção Patrística 10. São Paulo: Paulus, 1997).

* Seguindo a concepção platônica, Santo Agostinho divide o conhecimento em conhecimento espiritual e conhecimento racional. (Vide SANTO AGOSTINHO. De Civitate Dei, Livros XV, XVI, XII e XVIII, Paris: Opera Omnia, 1838).

* Isaías, 7: 9, LXX; Em Santo Agostinho, não há nenhum absurdo ou “credo in absurdum” quando afirma que a fé é uma condição da racionalidade, “nenhuma criatura, conquanto racional ou intelectual, é iluminada de si mesma, ou por si mesma, mas é iluminada ao participar da verdade eterna”. (in: Psal. 119, Serm. 23, 1).

* O mundo do espírito, como uma das dimensões da vida. Terminologia análoga para diferentes povos: para os latinos spiritus , para os estóicos

Desde o início, o homem apresenta-se como um animal de sinais e símbolos, de signos significantes que realizam a mediação entre o mundo “visível e funcional e o invisível e modelar”, entre o vivenciado e o imaginário. Os grandes símbolos são criados ou descobertos pelo homem e permanecem no horizonte da humanidade como estruturas ontológicas subjacentes, incapazes de serem desveladas inteiramente. Essas estruturas ontológicas geram sentimentos de segurança e de auto-identidade, situando-se no plano do inconsciente.

“A segurança ontológica é uma forma, mas uma forma muito importante, de sentimentos de segurança […] A expressão se refere à crença que a maioria dos seres humanos têm na continuidade de sua auto-identidade e na constância dos ambientes de ação social e material circundantes […] a segurança ontológica tem a ver com o ‘ser’ ou, nos termos da fenomenologia, ‘ser-no-mundo. mas trata-se de um fenômeno emocional ao invés de cognitivo, e está enraizado no inconsciente”.(GIDDENS, A. As Conseqüências da Modernidade. São Paulo: UNESP, 1991, p. 95).

Entre esses grandes símbolos se situa o fenômeno religioso, algo que se encontra no imaginário comum de todos os povos, tempos e lugares. O fenômeno religioso interage com o sentido da vida e do mundo e se apresenta à consciência como uma construção da imagem do ser, algo inserido num contexto relacional que se articula para a formação de uma dimensão axiológica dentro das relações de tempo e espaço. A intercomplementaridade do mundo interior e exterior dá sentido à vida das pessoas e constituem-se num corpo de verdades que determina o seu agir e o seu topos no mundo. O sujeito epistemológico responsável pela formação das estruturas cognitivas realiza a função de re/construção da realidade e marca o nível de interação mental entre o mundo funcional e o mundo modelar. Na verdade, os símbolos religiosos são semióticos, exprimem o mistério, o desconhecido, trata-se de “um corpo distante de conhecimento […] uma visão dinâmica da significação enquanto processo”.

O fenômeno religioso constitui a primeira e original leitura do mundo, fez parte de todas as culturas cuja relevância resulta do fato inconteste de sua recorrente atualidade. E quando o homem moderno se satura da fragilidade das sínteses científicas, que não respondem o sentido da vida, volta a abrigar-se na fé. A fé renasce e avança no mundo contemporâneo, apesar das suas ambigüidades.

Já que religião é a auto-transcendência da vida no reino do espírito, é na religião que o homem começa a busca da vida sem-ambigüidade e é na religião que ele recebe a resposta. mas, a resposta não se identifica com a religião, já que a própria religião é ambígua. A realização da busca da vida sem-ambigüidade transcende qualquer forma ou símbolo religioso no qual ela se expressa. A auto-transcendência da vida nunca atinge incondicionalmente aquilo rumo ao qual transcende, embora a vida possa receber sua auto-manifestação na forma ambígua de religião”.(TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. São Paulo: Paulinas, 1967, p. 467).

A linguagem inconsciente do mistério, algo que está mais além (o anda não) se constitui numa ordem simbólica, num campo aberto a outros campos de sentido. Por isso, nunca se esgotam as possibilidades de interpretação dos símbolos religiosos, eles são arquétipos com cunho transpessoal e estão na raiz da nossa experiência existencial. segundo Jung:

“It is impossible to give an exact definition of the archetype, and the best we can hope to do is to suggest its general implications by “talking around” it. for the achetype represents a profound riddle surpassing our rational comprehension: (…) there is some part of its meaning that always remains unknown and defies formulation. consequently a certain element of the “as if” must enter any interpretation”.(JUNG, G. Complex/Archetype Symbol in the Psychology of C. G. London: Routledge & Kegan Paul, 1959, p. 31).

O cristianismo e as grandes religiões não se contentam em recorrer somente à experiência religiosa, há o kérygma de uma fé encarnada na história. Existe um momento inicial, focal, de construção da fé numa comunidade específica e que se sedimenta ao longo da história desse povo, a exemplo do povo hebreu. Com base nessa constatação, o fenômeno religioso deixa de ter uma dimensão geral, indeterminada, e afasta-se do resultado de uma iluminação individual, para expressar algo que nasce numa comunidade, na qual a revelação se fez sentir – a experiência da fé. esse marco, prenhe de historicidade, traz a fé à esfera de cognição, contudo, o seu princípio arquitetônico transcende as dimensões espácio-temporais.

Agostinho de Hipona traduz essa dualidade entre a historicidade e a transcendência da fé revelada, dizendo: “através da luz da razão natural e da revelação divina que se manifestam as exigências e os apelos da sabedoria eterna”. Por conseguinte, a revelação pressupõe a existência da razão, há um “ponto de conexão”, porque só o ser racional pode ser iluminado pela fé. Contudo, a razão chega somente aos umbrais da revelação, não há como a estrutura cognitiva possa ultrapassar os marcos históricos e penetrar na natureza da fé revelada. A fé não pode ser atingida pela lógica racional, porque pressupõe uma iluminação espiritual para aclarar o mysterium fascinans da revelação. Esse é o ponto de discórdia entre a fé e a razão, ou seja, a compreensão de que a fé precede à razão.

A modernidade pensa que superou o dualismo entre o espírito e a matéria, o sagrado e o profano, negando o sagrado, como um enxerto artificial que se insere na realidade da vida. A modernidade esqueceu que o sagrado não é dist do cotidiano, não é um não-mundo ou um antimundo.

“O drama da nossa modernidade é que ela se desenvolveu lutando contra a metade dela mesma, fazendo a caça ao sujeito em nome da ciência, rejeitando toda a bagagem do cristianismo que vive ainda em descartes […], (destruindo) a herança do dualismo cristão e as teorias do direito natural que haviam provocado o nascimento das declarações dos direitos do homem e do cidadão nos dois lados do atlântico”.(TOURAINE, Alain. Crítica da Modernidade. Petrópolis: Vozes, 1994, p. 219).

Quando santo agostinho, o maior pensador ocidental da alta idade média, diz que a fé precede a razão, está querendo dizer que há um ponto de conexão, aonde a razão não chega sozinha. Que o homem necessita da sensibilidade, da emoção e do mistério, tanto quanto da razão. É impossível alcançar uma definição exata dessa fé que ilumina a razão, o melhor que pode fazer é sugerir uma abordagem em torno do tema, porque seu sentido permanece intangível.

Quando aborda o lume espiritual, Santo Agostino refere-se a algo muito próximo da intuição originária de Husserl, dizendo que “a fé é a lâmpada da razão”, propiciando assim a discussão entre os dois elementos. a diferença entre a intuição e a fé torna-se sutil, ao levar-se em conta que ambas globalizam o real de modo direto e imediato. Contudo, a intuição pode ser empírica (experiência sensorial) e racional, enquanto que a fé escapa à lógica da compreensão discursiva e intuitiva. A intuição situa-se nas imediações da fé, pelas características aproximativas entre a apreensão total da experiência intuitiva e o compromisso último, imediato, direto e total da fé.

A fé pertence ao campo da teologia e, nesse contexto, é definida como dom gratuito e sobrenatural, testemonium spiritus sancti internum, embora não seja autoprojeção do eu e não possa ser alcançada pelo raciocínio discursivo, intuitivo ou estados emocionais. Esses processos podem estar presentes, mas silenciam quando a fé mergulha em seu estado próprio de abandono e auto-entrega.

A fé, sobretudo a fé cristã, apresenta-se de modo paradoxal. ela teima em chegar à vitória final depois do fim da vida terrena. É “o sucesso prometido além de todos os fracassos”. A fase escatológica da fé, a sua esperança sobrenatural, ou a dialética entre a morte e o mundo vindouro, torna-se incompreensível à razão.

O sentido e a dimensão ontológica da experiência religiosa consiste especificamente na possibilidade de uma compatibilização, ou uma aliança entre a facticidade e a transcendência. Contudo, essa síntese satisfatória, a conciliação entre o sagrado e o profano, torna-se difícil. corre-se duplo risco, de um lado, o

“[…] estreito transcendentalismo sobrenaturalista e alienante, totalmente desconexo com o aqui e agora; por outro lado, o imanentismo secularista, essa pura facticidade foi responsável pelo caráter dramático da desesperança desse final de milênio”.(SILVEIRA, José Luongo da. Noções Preliminares de Filosofia do Direito. Porto Alegre: Fabris Editor, 1998, p. 233).

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CRUBELLIER, M. Sens de L’Histoire et Religion. Paris: Esclée de Brouwer, 1957, p. 187.

DEELY, John. Semiótica Básica. São Paulo: Ática, 1990, p. 40.

MAGALHÃES, Rui. Textos Hermenêuticos. Porto: Res-Editora, s/d, p. 7

JUNG, G. Complex/Archetype/Symbol in the Psychology of C. G. London: Routledge & Kegan Paul, 1959, p. 31.

GIDDENS, A. As Conseqüências da Modernidade. São Paulo: UNESP, 1991, p. 95.

GUSTAF, Aulén. A Fé Cristã. São Paulo: Aste, 1965, p. 97.

LEPARGNEUR, Hubert. Espenrança e Escatologia. São Paulo: Paulinas, 1974, p. 60.

MONDIN, Battista. Antropologia Filosófica: História, Problemas e Perspectiva. São Paulo: Paulinas, 1979, p. 8-13.

SANTO AGOSTINHO. in Enarratio in Psalmum, LXII 16: CCL 39).

__. De Civitate Dei, Livros XV, XVI, XII e XVIII, Paris: Opera Omnia, 1838.

__. Confissões. Livro XI. Coleção Patrística 10. São Paulo: Paulus, 1997).

SILVEIRA, José Luongo da. Noções Preliminares de Filosofia do Direito. Porto Alegre: Fabris Editor, 1998, p. 20.

TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. São Paulo: Paulinas, 1967, p. 467.

TOURAINE, Alain. Crítica da Modernidade. Petrópolis: Vozes, 1994, p. 219.

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* Vide o idealismo fenomenológico-transcendental de Husserl (HUSSERL, El Idealismo Fenomenológico. Buenos Aires: Rev . do Ocidente, 1931, p. 8 a 77).

* Subjetivismo axiológico de Ortega y Gasset, Meinong, Chistian von Ehrenfels, etc. (Vide NADER, Paulo. Filosofia do Direito. 2 ed. Rio de Janeiro: Forense, 1992, p. 49).

* JUNG, G. Complex/Archetype/Symbol in the Psychology of C. G. London: Routledge & Kegan Paul, 1959, p. 31. (“É impossível alcançar uma definição exata de arquétipo; e o melhor que podemos fazer é sugerir as suas implicações gerais, estabelecendo uma abordagem ‘em torno do tema’, porque o arquétipo representa um enigma profundo, que ultrapassa a nossa compreensão racional: (…) uma parte do seu sentido permanecerá sempre intangível e avessa à formulação. Conseqüentemente, um certo elemento de ‘como se’ comporá, necessariamente, qualquer interpretação”. Tradução livre de Luiz José Veríssimo).

Kérigma: de Keryx, palavra grega que significa mensageiro, arauto que proclama a Boa Nova, pregação original cristã.

* SANTO AGOSTINHO explica que a Providência se revela ao homem “através da luz da razão natural e da revelação divina que manifestam as exigências e os apelos da sabedoria eterna” (in Enarratio in Psalmum, LXII 16: CCL 39).

* Sobre a relação ente a fé e a razão, vide a Carta Encíclica Veritais Splendor. Papa João Paulo II, São Paulo: Paulinas, 1993, p. 75 e ss.

* Santo Agostinho. Confissões. Livro XI: “O vosso Verbo é esta mesma razão e princípio de todas as coisas o qual também nos fala interiormente”. (Vide Santo Agostinho. Confissões. Coleção Patrística 10. São Paulo: Paulus, 1997).

* Seguindo a concepção platônica, Santo Agostinho divide o conhecimento em conhecimento espiritual e conhecimento racional. (Vide SANTO AGOSTINHO. De Civitate Dei, Livros XV, XVI, XII e XVIII, Paris: Opera Omnia, 1838).

* Isaías, 7: 9, LXX; Em Santo Agostinho, não há nenhum absurdo ou “credo in absurdum” quando afirma que a fé é uma condição da racionalidade, “nenhuma criatura, conquanto racional ou intelectual, é iluminada de si mesma, ou por si mesma, mas é iluminada ao participar da verdade eterna”. (in: Psal. 119, Serm. 23, 1).

* O mundo do espírito, como uma das dimensões da vida. Terminologia análoga para diferentes povos: para os latinos spiritus , para os estóicos

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O imaginário religioso do homem latino-americano


José de Deus Luongo da Silveira

“Cuando encuentres la gente mas amistosa que hayas conocido, que te introduce al mas adorable grupo que hayas jamás encontrado, y encuentras que su líder es la persona mas inspirada, cuidadosa, compasiva y comprensiva que hayas conocido, y en ese momento te enteras de que la causa del grupo es algo que nunca habías esperado que pudiera ser encarada, y todo esto suena demasiado bueno para ser cierto, ¡probablemente es demasiado bueno para ser cierto! No dejes tu educación, tus esperanzas y ambiciones para seguir un espejismo”.

(JEANNIE MILLS, ex-adepta do Templo do Povo, de Jim Jones, sobrevivente do massacre da Guiana e posteriormente encontrada assassinada).

O homo religiosus é sempre um ser escatológico, porque todas as religiões, e de modo especial o cristianismo, baseiam-se na dimensão da “fé que procura compreender-se a si mesma e fazer-se compreender pelos outros”.

O mistério fundamental da revelação é a aceitação, pela fé, da presença do sagrado, ou a hierofania, é o acolhimento de uma dimensão da existência que não está contida na facticidade. Esse encantamento do mundo reorganiza os espaços entre o aqui, o agora e o depois, o além.

A religião, acima de tudo a religião cristã, é a manifestação numa comunidade, de um logos de theos, é um povo que caminha na força do amor, sendo “o amor mais do que uma conseqüência da fé”.

Essa procura de significado para a existência tem sido a grande preocupação do homem através dos tempos. E, na América Latina, verifica-se um fenômeno religioso muito complexo, talvez por falta de uma sólida instrução religiosa que tem raízes no processo colonizador.

A América Latina sempre foi um campo fértil para os movimentos messiânicos onde a religiosidade popular cria uma mistura entre o profético, o apocalíptico e o escatológico.

Outra expressão da religiosidade latino-americana é o sincretismo, como uma forma de mistura superficial, onde não se oferece nenhuma unidade ou sistematização, e onde se diluem as diferentes identidades religiosas. O sincretismo religioso do brasileiro e do latino-americano é expresso na obra de Guimarães Rosa, em Grande Sertões Veredas:

“Muita religião, seu moço! Eu cá, não perco ocasião de religião. Aproveito de todas. Bebo água de todo rio… Uma só, para mim é pouca, talvez não me chegue. […] Tudo me quieta, me suspende qualquer sombrinha me refresca”.(GUIMARÃES ROSA, João. Grande Sertão: Veredas. 14 ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 1967, p. 15).

Quanto aos movimentos messiânicos, nascidos da religiosidade popular, esses sempre existiram, em todos os lugares: entre os babilônicos, judeus, portugueses, guaranis, etc. É possível que as raízes do messianismo latino-americano esteja na situação de pobreza do povo, aliada a uma religiosidade latente que busca se manifestar por meio da promessa de um paladino, de um libertador.

As novas seitas religiosas estão impregnadas de conteúdo messiânico e apresentam o tempo presente, como um período do mal, repleto de tensões e catástrofes. Nessa atmosfera de misticismo, surgem homens e mulheres, anunciando o castigo de Deus e preparando os eleitos para o combate final.

Ao voltar um olhar retrospectivo sobre a história da América Latina, percebe-se que o messianismo faz parte da nossa história, já no início, foi decantada pelos colonizadores, como uma terra sem-males. Surgem os Muckers (beatos) no Rio Grande do Sul, em 1824; Antonio Conselheiro e Canudos, no nordeste brasileiro, em 1877; João Maria e o Contestado Catarinense, em 1907; o messianismo inca, no processo anticolonial do Peru, de 1780 até 1840; o Movimento Messiânico de Resistência Guarani à Colonização de 1537-1660; a própria Teologia da Libertação é messiânica, na medida em que a salvação deve ser antecedida pelas libertações históricas dos oprimidos, a articulação entre a libertação soteriológica e a libertação ético-social; no México com os Zapatistas (Exército Zabatista de Libertação Nacional), na Argentina com os justicialistas, idealiza-se a libertação dos pobres e injustiçados; atualmente, na Venezuela, unem-se o caudilhismo e o messianismo, com Tenente Coronel Hugo Chávez, que é apresentado por uma camada da população, como o libertador das crises políticas e econômicas daquele país.

O imaginário coletivo dos movimentos messiânicos na América Latina sustém-se como um fenômeno nascido de certo vazio cultural e do desalento de um povo que está cansado de esperar pelas transformações sociais. Nesse contexto, a religião funciona como o último baluarte, no qual se mistura o sonho do melhor, a crença da proximidade do dia em que o messianismo triunfante sucederá ao messianismo sofredor.

O homem latino-americano é profundamente crédulo e simples e a religiosidade da população índia, negra e mestiça possui fortes traços de misticismo, onde a problemática da transcendência dá sentido à vida e onde “a esperança não pode ser senão uma luta ativa contra o desespero”.

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GUIMARÃES ROSA, João. Grande Sertão: Veredas. 14 ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 1967, p. 15.

LEPARGNEUR, Hubert. Esperança e escatologia. São Paulo: Paulinas, 1974, p. 68.

QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. O Messianismo no Brasil e no Mundo. São Paulo: Dominus Ed/USP, 1965, p. 90-112

MARASCHIN, Jaci. Tendências da Teologia no Brasil. Coleção Teologia no Brasil, n. 4

MONDIN, Battista. Antropologia Filosófica: Problemas e Perspectivas. São Paulo: Paulinas, 1979, p. 8.

SANTO AGOSTINHO. in: De Civitate Dei. Paris: Opera Omnia, 1838, XIV, 28

RECTOR, Mônica; NEIVA, Eduardo. Comunicação na Era Pós-Moderna. Petrópolis: Vozes, 1997, p. 85.

TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. São Paulo: Paulinas, 1967, p. 488. São Paulo: Aste, 1977, p. 138-152

WOODROW, Alain. As Novas Seitas. São Paulo: Paulinas, 1979, p. 120

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* Escatologia vem do grego schatón e significa as últimas coisas, fim do tempo. Para Santo Agostinho os intervalos temporais, o saeculum (este tempo) e a aeternitas (a eternidade) são o centro da história escatológica. (Vide Santo Agostinho, in: De Civitate Dei. Paris: Opera Omnia, 1838, XIV, 28).

* A revelação contínua, crescente e progressiva no tempo, chama-se teofania, ou epifania, a manifestação da revelação no tempo.

* Hierofania, algo de sagrado que nos é comunicado. (Vide ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano:

* Apocalipse, palavra grega que significa revelação feita diretamente por Deus.

* O termo seitas vem do verbo latino secare que significa cortar, ou do verbo sequor que significa seguir. (Vide WOODROW, Alain. As Novas Seitas. São Paulo: Paulinas, 1979, p. 120); O Guia Ecumênico da CNBB, afirma também que o vocábulo seita vem do latim secta e significa cortada. A palavra seita na Vulgata é traduzida pela palavra grega háiresis, significando, literalmente, heresia. (Vide Guia Ecumênico: Estudos da CNBB. 2 ed. São Paulo: Paulinas, 1984, 271).

* Logos e Théos são expressões paradoxais, enquanto Logos significa reunir, recolher, ou o conceito popular de aquilo que é lógico; Théos refere-se a Deus, o inatingível, o transcendental. O principal problema da fé encontra-se nessa lógica do absurdo para a razão. (Vide MARASCHIN, Jaci. Tendências da Teologia no Brasil. Coleção Teologia no Brasil, n. 4, São Paulo: Aste, 1977, p. 138-152.

 

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